پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب_ در همان زمان که مصطفی کمال‌ پاشا معروف به آتاتورک در ترکیه سودای جمهوری در سر داشت و در اندیشه الغای خلافت بود (دهه‌ی سوم قرن بیستم)، در ایران، رضاخان میرپنج مراحل کسب قدرت سیاسی و نظامی (وزارت جنگ، نخست‌وزیری و سپس شاهنشاهی) را با سرعتی شگفت‌‌آور، یکی پس از دیگری طی می‌نمود. آتاتورک در 1924 خلافت را الغا کرد و رضاشاه در 1925 سلسله‌ی قاجار را. آن‌گاه عصر کمالیسم در ترکیه و عصر پهلویسم در ایران آغاز شد. در کانون این دو گفتمان، دو شخصیتی قرار می‌گرفتند که گویا با یک سر می-اندیشیدند. آن یکی پرچم‌‌دار مدرنیزاسیون در ترکیه شد و این یکی قافله‌‌سالار مدرنیزاسیون در ایران. شرایط دو کشور به‌گونه‌‌ای بود که کار این دو شخصیت را برای تسخیر قدرت هرچه آسان‌‌تر می‌نمود. با این همه، علت هژمونیک شدن نظام پهلویستی را نه در مقبولیت و مشروعیت آن، بلکه در فقدان آلترناتیو دیگر و نیز حمایت خارجی می‌باید جست‌وجو کرد. به هر حال، شرایط به‌گونه‌ای پیش رفت که با تاجگذاری رضاشاه در 1304، ایران وارد عصر تازه‌ای شد که تنها با یک انقلاب بزرگ در سال 1357(1979)، عصر سلطه‌ی گفتمان پهلویسم پایان یافت. پهلویسم، همچون کمالیسم، تنها ایدئولوژی حکومتی یک دوره‌ی خاص نبود، بلکه دقایق گفتمانی نوع خاصی از حکومت کردن و سیاست‌ورزی را بیان می‌کرد.
گفتمان پهلویسم
بنا بر یک تعریف موافق و همدلانه از منوچهر هنرمند، پهلویسم یک مکتب فکری است که می‌خواهد جامعه‌ی ایران را با دور زدن مرحله‌ی فئودالیسم، به مرحله‌‌ای بالاتر از سوسیال‌دموکراسی یا نظام پارلمانی رهنمون کند. پهلویسم در نگاه حامیان آن، مکتبی است که ملت را با شتابی غیرقابل‌تصور، از تاریکی به آینده‌ای روشن و درخشان سوق می‌دهد. (به نقل از Rajaee، 2010: 94) برخی از پژوهشگران، با برداشتی به‌لحاظ زمانی محدودتر از معنای پهلویسم، آن را ایدئولوژی رسمی دولت محمدرضا پهلوی در دهه‌های 1340 و 1350 شمسی می‌دانند که اگرچه ریشه در دوره‌ی پهلوی اول داشت، اما نتیجه‌ی بازاندیشی در ایدئولوژی رژیم به‌خاطر اقتضائات اوایل دهه‌ی 40 بود. (علی‌اکبری و بیگدلو، 1390: 7 و 8)
 اما آنچه ما در اینجا به‌عنوان گفتمان پهلویسم دنبال می‌کنیم، چیزی فراتر از هر دو این معانی است. معنای اول از این گفتمان، آن را به‌گونه‌ای سوگیرانه، گفتمانی مترقی و پیشرو معرفی می‌کند، در حالی که چنین برداشتی با واقعیت تاریخی تطبیق ندارد. معنای دوم از پهلویسم، آن را به‌لحاظ تاریخی به دو دهه‌ی پایانی رژیم محمدرضاشاه محدود می‌کند، در حالی که دال‌های این گفتمان در دوران رضاشاه نیز به‌خوبی و حتی باوضوح بیشتر قابل ردیابی است.
 در برداشتی که در این مقاله دنبال می‌شود، به تبعیت از بابی سعید، پهلویسم را نوعی کمالیسم بومی‌شده در ایران می‌دانیم که در دوران پهلوی اول و دوم در ایران دنبال شد و تنها بین سال‌های 1320 تا 1332 که شاهد حاکمیت شبه‌دموکراسی در کشور بودیم، دچار وقفه‌ی نسبی گردید. به این ترتیب، پهلویسم گفتمان و ایدئولوژی رسمی کل دوران سلطنت پهلوی پدر و پسر (1304-1357) بود. گفتمانی که دال‌ها و مؤلفه‌های آن را می‌توان با اغماض در موارد زیر خلاصه کرد.
 در گفتمان پهلویسم، اسلام نه تنها به‌منزله‌ی یک دال برتر کنار گذاشته می‌‌شود، بلکه به‌مثابه‌ی یک «ایدئولوژی امپریالیستی بیگانه» پنداشته می‌‌شود.
 ناسیونالیسم شاهنشاهی
 با کسب منزلت هژمونیک توسط رضاخان، نهادهای دولتی به‌منظور بازسازی هویت ملی و غلبه بر نابسامانی‌های ناشی از فقدان اقتدار مرکزی در دوران پس از انقلاب مشروطه، با بهره‌‌جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران، به تبلیغ و اشاعه‌ی باورهای ناسیونالیستی باستان‌‌گرا پرداختند. اقدامات دولت‌‌های پهلوی اول و دوم در زمینه‌ی بزرگداشت مفاخر ملی همچون فردوسی، نامگذاری شهرها و خیابان‌ها و نهادها با الهام از نام‌های باستانی، ترجمه‌ی متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی‌‌نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایش‌های ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره‌ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به‌جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. اسلام در متن گفتمان پهلویسم به‌مثابه‌ی پدیده‌ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان نگریسته می‌شد که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شفاف و اصیل این مرزوبوم نداشت. (تاجیک، 1377: 85 و 86)
البته نباید پنداشت که هژمونیک شدن گفتمان پهلویستی، به‌ویژه در دوران پهلوی اول، امری تحمیلی و در تضاد با روندهای فکری مسلط در جامعه بوده است. به‌ویژه در گفتمان روشن‌فکری حاکم بر مقطع زمانی پس از عصر هرج‌ومرج مشروطه و سپس بار دیگر در مقطع زمانی بین سال‌های 1320 تا 1332، جست‌وجوی یک قهرمان ملی و آداب و ارزش‌‌های ایران پیش از اسلام، که عصر اقتدار و شوکت و عظمت ایران پنداشته می‌شد، جایگاه مهمی را اشغال می‌کرد که شعرا و نویسندگانی چون محمدرضا عشقی، عارف قزوینی، فرخی یزدی، ابوالقاسم لاهوتی، سلیمان میرزا اسکندری، صادق هدایت، مهدی اخوان‌ثالث، صادق چوبک و محمدعلی جمال‌زاده پیرامون آن قلم می‌زدند.
به عبارت دیگر، ناسیونالیسم یکی از دال‌های مشترک گفتمان روشن‌فکری حاکم بر ایران اوایل قرن بیستم و سپس گفتمان هژمونیک پهلویسم است، هرچند به‌تدریج شکافی در میان واقع‌گرایی پراگماتیک سیاست‌مداران و ایده‌آلیسم انتزاعی روشن‌فکران این گرایش پدید آمد و این دو گروه، که در آرمان‌ها و انگیزه‌هایشان آن‌قدر به هم نزدیک بودند، سرانجام به دشمنانی آشتی‌ناپذیر بدل شدند. (کاتوزیان، 1385: 126و 127) به این ترتیب، ناسیونالیسم شاهنشاهی، که شاه را نقطه‌ی مرکزی هویت‌‌سازی ملی خود قرار می‌داد، خود باعث ایجاد شکافی در جامعه شد و باعث شد تفکر ناسیونالیستی در جامعه تلاش کند هرچه بیشتر مرزبندی‌های خود را با ناسیونالیسم رسمی رژیم پررنگ نماید.
سکولاریسم و اسلام‌‌زدایی
در گفتمان پهلویسم، اسلام نه تنها به‌منزله‌ی یک دال برتر کنار گذاشته می‌‌شود، بلکه به‌مثابه‌ی یک «ایدئولوژی امپریالیستی بیگانه» پنداشته می‌‌شود. در نسخه‌ی اول این گفتمان (پهلویسم رضاشاهی)، تلاش می‌شود برای روایت تاریخ از عناصر مقابل اسلام استفاده شود و اسلام عامل گسستگی در تاریخ ایران و انحراف هویت حقیقی جامعه‌ی ایرانی تلقی شود. جدال محمدرضا با دین و تلاش او برای سیاست‌زدایی کردن از اسلام، اگرچه به آشکاری پدرش نبود، اما او نیز به‌جای استفاده از هویت اسلامی، هویت خود و نظام تحت سلطه‌اش را بیشتر برپایه‌ی عناصر پیش از اسلام استوار می‌سازد.
او برای رسیدن به این هدف، سیاست‌هایی را مبتنی بر تأکید بر گذشته‌ی قبل از اسلام ایران طراحی کرد. برای نمونه، پشتیبانی از طرح‌های مربوط به باستان‌شناسی، برپایی جشن‌های 2500ساله‌ی شاهنشاهی و معرفی تقویم جدید براساس جلوس کوروش کبیر به‌جای تقویم اسلامی. همچنین کوشش‌هایی انجام گرفت تا اسلام به‌عنوان نتیجه‌ی تهاجم عربی و دلیل اصلی عقب‌ماندگی ایران معرفی شود. (سعید، 1379: 83 و 84) در چارچوب گفتمان پهلویستی، عناصر گفتمان اسلامی به‌عنوان عناصری ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می‌شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاب می‌کردند. بدین ترتیب، جامعه به دو سلسله‌ی متضاد تقسیم می‌شد. در یک طرف ایرانیان اصیل که «خودی» تعریف می‌شدند و در سویی دیگر، اسلام‌گرایان (و در دوران پهلوی دوم، کمونیست‌ها نیز) قرار داشتند که ارتجاع سیاه، مردمان غافل، مجرمین خشونت‌پیشه و بیگانگانی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودی‌ها محسوب می‌شدند؛ کسانی که یا می‌‌باید طرد و حذف می‌شدند و یا به جرگه‌ی خودی‌ها درآمده و فرایند شبیه شدن را طی کنند. (تاجیک، 1377: 86)
با اینکه رضاشاه و پسرش در اجرای برنامه‌های مدرنیزاسیون خویش، اسلام و اسلام‌گرایان را مانعی بزرگ بر سر راه خود می‌دیدند، هر دو آن‌ها تلاش می‌کردند نیروی مذهب و معتقدات مردم ایران را در راستای مشروعیت‌بخشی به خود، به استخدام درآورند. محمدرضاشاه در مصاحبه‌ای در زمینه‌ی الهامات مذهبی و اعتقاداتش چنین می‌گوید: «نیرویی که دیگران نمی‌بینند مرا همراهی می‌کند. یک نیروی عرفانی. وانگهی من پیام‌هایی دریافت می‌کنم. پیام‌های مذهبی. من خیلی مذهبی هستم. به خدا باور دارم و همواره گفته‌ام اگر هم خدا وجود نمی‌داشت باید اختراعش می‌کردیم... نمی‌توان بدون خدا زندگی کرد. من از پنج‌سالگی با خدا زندگی می‌کنم، از زمانی که الهاماتی به من شد.»
او در همین مصاحبه ادعا می‌کند که حضرت قائم را دیده است و ایشان جان او را در کودکی نجات داده‌اند! او نجات یافتن خود از حوادث تیراندازی و ترور و حوادثی که با هواپیما برایش پیش آمده همه را بنا بر دلایل مذهبی و کمک ائمه و پیامبران می‌داند و حتی می‌گوید که در مواردی رؤیاهای صادقه‌‌ای دیده است که او را در پیش‌بینی تحولات کشور یاری نموده است. (فالاچی، 1377: 153 تا 155) این جملات به‌خوبی ماهیت رابطه‌ی گفتمان پهلویسم با دین را نشان می‌دهد؛ رد دین به‌عنوان یک برنامه‌ی سیاسی و پذیرش آن تا آنجا که ابزار مشروعیت شخص شاه باشد.
غربی شدن
در گفتمان پهلویسم، دگر خارجی از «غرب» به «عرب» تغییر می‌کند. به این ترتیب، در حالی که با مظاهر عربی و اسلامی در زبان و پوشش و رفتار و سکنات مبارزه می‌شود، مظاهر غربی به‌عنوان اموری شایان تقلید تصور می‌شوند. مدرن‌سازی‌ای که رژیم پهلوی به‌عهده گرفته بود نیز تجدد را تقلید از برخی پیشرفت‌ها و نهادهای غرب می‌دانست. البته انتخاب مظاهر تمدن غربی بسیار انتخابی و گزینشی بود؛ چنان‌که رضاشاه و پسرش محمدرضاشاه هرچقدر که به جلوه‌های نظامی و به‌ویژه مظاهر رفتاری و فرهنگی و ادا و اطوار غربی‌مآبانه علاقه‌مند بودند، از اشکال سیاسی مدرنیته غربی، همچون پارلمانتاریسم و دموکراسی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی آن گریزان بودند. محمدرضاشاه هیچ باکی نداشت که در مصاحبه با اوریانا فالاچی، با رد مدل حکومتی دموکراسی غربی، به‌صراحت بگوید که «سلطنت تنها راه اداره‌ی ایران است.» (فالاچی، 1377: 151)
شاه و پدرش غرب‌گرایانی بودند که به‌ویژه از دو محصول غرب هراسان بودند: دموکراسی و سوسیالیسم. آن‌ها بارها به این دو حمله کردند. به‌جای دموکراسی، مردم ایران را به‌طور تاریخی شاه‌دوست و سلطنت‌طلب می‌خواندند و چنان از سوسیالیسم بیمناک بودند که آن را ارتجاعی سیاه می‌نامیدند که عمرش به سر آمده است و با تکنولوژی مدرن تطبیق نمی‌کند.
مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه
در دوران 53ساله‌ی حکومت پهلوی، اغلب دستگاه‌های سیاسی، اقتصادی و حتی اجتماعی مملکت، در راستای آنچه می‌توان آن را به‌طور کلی مدرنیزه کردن کشور نامید، دستخوش تغییرات اساسی شدند. نوسازی ساختارهای اداری، نظامی و قضایی، توسعه‌ی زیرساخت‌ها و صنعتی‌سازی، از جمله وجوه عینی و قابل مشاهده‌ی فرایند مدرنیزاسیون پهلویستی در ایران بود.
تصویب قانون خدمت اجباری در 1305، زیربنای ایجاد یک ارتش ملی مدرن بود که انضباط و لباس نظامی به‌همراه آمیزه‌ای خاص از گفتمان ناسیونالیستی، محور اصلی آن محسوب می‌شد. اصلاحات مربوط به خدمات مدنی در سال 1305، تأسیس وزارت دادگستری در سال 1306، احداث جاده‌های جدید و خطوط تلگراف و تلفن، احداث راه‌آهن سراسری، احداث مدارس نوین و ایجاد بناهای عمومی، اعزام دانشجویان به خارج، توسعه‌ی کمّی و کیفی دانشگاه‌ها و تعداد دانشجویان واردشده به دانشگاه، اجباری و رایگان شدن آموزش مقطع ابتدایی برای هر ایرانی از سال 1322، تأسیس سپاه دانش در سال 1341 به‌منظور مبارزه با بی‌سوادی، تأسیس کارخانه‌ها، بیمارستان‌ها و امثالهم، از جمله مظاهر عینی سیاست مدرنیزاسیون پهلویستی است. اما مدرنیزاسیون مدنظر رضاشاه و پسرش دو ویژگی اساسی داشت. نخست اینکه غرب‌گرایانه بود. ویژگی‌ای که در مورد پیشین بدان پرداختیم. ویژگی دوم این مدرنیزاسیون، وجه اقتدارگرایانه‌ی آن است. این ویژگی که به‌صراحت در کلام و عمل هر دو شاه تجلی یافته است، از باوری بنیادین سرچشمه می‌گیرد که محمدرضا باز هم در مصاحبه با فالاچی به‌صراحت به آن اشاره می‌کند:
«برای انجام اصلاحات نمی‌توان مقتدر نبود. به‌ویژه اگر این اصلاحات در کشوری مثل ایران انجام بگیرد که در آنجا 25 درصد مردم سواد خواندن و نوشتن ندارند. باور کنید که وقتی سه‌چهارم ملتی خواندن و نوشتن نمی‌داند، جز از راه اقتدار کامل نمی‌توان اصلاحات کرد.» (فالاچی، همان: 160)
به این ترتیب، مدرنیزاسیون پهلویستی نوعی کهنه‌گرایی سیاسی در کنار نوگرایی تکنولوژیک بود. تناقضی که به شکل توسعه‌ی ناموزون پدیدار شد و به باور برخی از پژوهشگران تاریخ معاصر ایران، طومار رژیم پهلوی را در هم پیچید.
پیامدها:
الف) وابستگی
اصلاحات پهلویستی، که شاه آن‌ها را برنامه‌ی «تمدن بزرگ» می‌نامید، با هدف «ایجاد کشوری که در آن رفاه برای همگان فراهم است... جایی که هرکس از تولد تا مرگ از تأمین اجتماعی بهره‌مند است، مطالعه می‌کند، شغل می‌یابد، کار می‌کند، بازنشسته می‌شود و در پایان در آرامش می‌میرد.» طراحی شده بود. هدف از این اصلاحات، ایجاد یک جامعه‌ی مصرفی با میزانی از امنیت اجتماعی بود، اما در عمل این برنامه‌ها ایران را به یک موجودیت وابسته تبدیل کرد. دولت در جست‌وجوی وابستگی هرچه بیشتر و بیشتر از این نوع بود، اما جامعه‌ی ایران چیز دیگری می‌خواست. (Rajaee، 2010: 94) مردم ایران آنچه را که شاه آن را روابط استراتژیک و گرم با غرب می‌نامید، چیزی جز وابستگی و دست‌نشاندگی و حقارت و تسلیم نمی‌دانستند. ضدرژیم بودن روشن‌فکران، آن‌ها را به مخالفت با غرب سوق داد و ضدغرب بودن روحانیون، آن‌ها را به مخالفت با رژیم. آنچه حاصل شد این بود که رژیم نمی‌توانست نوع خاص روابط خود با غرب را حقانی و مشروع جلوه دهد.
ب) تخریب میراث مشروطیت
با اقدامات رضاشاه و پس از او محمدرضاشاه، از تمام اصول و ارزش‌هایی که بر اثر گفتمان نهضت مشروطیت و قانون اساسی مشروطه در جامعه‌ی استبدادزده‌ی ایران پا گرفته بود، جز پوسته‌ای خشکیده و توخالی برجای نماند. اقدامات رضاشاه به همان اندازه‌ای که بر برخی از وجوه مدرن‌سازی تأثیر مثبت گذاشت، بر اصول مشروطیت تأثیر منفی نهاد. رضاشاه نه شخصیتی دموکرات داشت و نه دغدغه‌ی دموکراسی در سر. چنان‌که کاتوزیان می‌نویسد: «او هیچ دلبستگی به آزادی نداشت، ولی در ابتدای امر وانمود می‌کرد که در چارچوب نظم و قانون عمل می‌کند. نگرشی دموکراتیک نداشت، اما گرایش به مردمداری در رفتارش دیده می‌شد...» (کاتوزیان، 1385: 127)
نکته‌ی جالب این است که او پیش از رسیدن به سلطنت، سودای تشکیل نظام جمهوری را در سر داشت. امری که شاید به خاطر هراس از اقدامات اخیر کمال آتاتورک برای غربی کردن ترکیه، مخالفت گروه‌های گوناگون، به‌ویژه علما را برانگیخت. اما رضاخان جمهوری‌خواه، در مقام پادشاه توانست نشانه‌های مخالفت یا اعتراض را در برابر قدرت خود سرکوب کند. او از همان سبک آمرانه‌ای که در راه رسیدن به قدرت به‌خوبی از آن بهره گرفته بود، در جهت تثبیت قدرت خود استفاده کرد. رضاخان مجلس را نگه داشت، اما به‌تدریج توان و تأثیر آن را از میان برد. عناصر مخالف یا جای خود را به عناصر وفادار دادند یا آنکه پیوسته آزرده و تضعیف شدند. بالاخره وقتی رضاشاه قدرت خود را متمرکز کرد، ایران چیزی بیش از یک کشور دیکتاتوری نبود. منتقدان، خودکامگی قاجار را استبداد می‌نامیدند، اما برای توصیف رژیم رضاشاه و سپس محمدرضاشاه، واژه‌ی دیکتاتور را به کار می‌بردند. (قیصری، 1383: 80 تا 82)
ج) شکاف طبقاتی و عقیدتی در کشور
هژمونیک شدن گفتمان پهلویسم در طول حدود نیم‌قرن یا کمتر از آن در ایران، باعث ایجاد شکاف پیرامون دو محور اساسی گردید: 1. شکاف اقتصادی و 2. شکاف فکری و عقیدتی. شکاف نخست بین بهره‌‌مندان اقتصادی و در رأس همه، خانواده‌ی سلطنتی و دیگر خانواده‌های متنفذان و متمولان وابسته به آن از یک سو و مردم محروم و تهیدست طبقات پایین از سوی دیگر شکل گرفت. شکاف دوم از این هم عمیق‌تر و کارسازتر بود. دو شاه پهلوی و کل دستگاه دیوان‌سالاری رژیم پهلوی در یک سوی این شکاف قرار داشتند و در سوی دیگر آن، اقشار و منزلت‌های اجتماعی مختلف، از جمله روشن‌فکران، روحانیون مبارز، دانشجویان، بازاریان، طبقات متوسط جدید و به‌طور خلاصه تمام کسانی که ایدئولوژی رژیم شاهنشاهی را به‌نحوی نمی‌پذیرفتند.
نگاهی به ادبیات سیاسی و اجتماعی تولیدشده بین سال‌های 1304 تا 1357، به‌خوبی نشان می‌دهد که اقشار تولیدکننده‌ی فکر در ایران تا اندازه‌ی زیادی مسیری متفاوت از طبقات حاکم را طی می‌کنند. اگرچه رضا پهلوی در شرایطی کار خود را به‌عنوان شاه ایران آغاز کرد که به دلیل شرایط خاص کشور در آن روز، میزانی از همدلی و همراهی روشن‌فکران و روحانیون را با خود داشت، اما به‌تدریج شکاف بین روشن‌فکران، روحانیون و مردم از یک سو و حکومت پهلوی از سوی دیگر، چنان افزایش یافت که گویا تنها یک انقلاب بزرگ می‌توانست با سرنگونی حکومت پهلوی و پایان دادن به گفتمان پهلویسم، به این شکاف رو به فزونی پایان دهد.
نتیجه‌‌گیری
پهلویست‌ها اسلام را به‌عنوان دگر ایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به‌عنوان دگر درونی و اعراب را به‌مثابه‌ی دگر بیرونی خود تعریف کردند و سعی نمودند جغرافیای انسانی خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمان غرب جست‌وجو و تثبیت کنند. (تاجیک، 1377: 86) آن‌ها روشن‌فکران چپ و راست، دانشجویان، روحانیون و تمام صاحبان اندیشه‌ی مستقل و غیرمنطبق با ایدئولوژی شاهنشاهی را نیز از خود رنجاندند و راندند.
شکاف ملت و دولت، کار را به آنجا کشاند که هر آنچه حکومت پی می‌گرفت جامعه پس می‌راند. در شرایطی که حکومت به‌سوی غرب پیش می‌رفت و الگوی غربی توسعه را ارج می‌نهاد، روشن‌فکران گفتمان «غرب‌زدگی» را می‌پروراندند و روحانیون مظاهر فرهنگی و رفتاری غربی را به‌شدت نکوهش می‌کردند. مدرنیزاسیون پهلویستی دقیقاً به همین دلیل، نه تنها نتوانست به‌عنوان هدف مشترک، انسجام داخلی را پیرامون خود ایجاد نماید، بلکه باعث حداکثر شکاف و اختلاف تا سرحد تقابلی نهایی و خونین به نام انقلاب شد. چنان‌که فوکو می‌گوید، انقلاب سال 1978-1979 متضمن «امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک‌جور نوسازی است که در نفس خود کهنه‌‌گرایی است. آنچه ملت رد می‌کند نوسازی به‌عنوان یک پروژه‌ی سیاسی و به‌عنوان اصل دگرگونی اجتماعی است؛ نه تنها به‌خاطر نحوه‌ی برداشت خاندان پهلوی از آن، بلکه به‌خاطر خود اصلی که بازنمایی می‌کند؛ یعنی تلاش برای نوسازی کشورهای اسلامی به سبک اروپا.» (فوکو، 1377)
به این ترتیب، پهلویسم در ایران گام در همان مسیری نهاد که کمالیسم در ترکیه نهاده بود، اما به سرنوشتی هولناک‌تر از کمالیسم گرفتار شد. اسلام به عنوان دگر گفتمانی پهلویسم، نه تنها از ذهن و عین جامعه‌ی ایران رخت برنبست، بلکه با قدرتی هرچه تمام‌تر توانست بخش عمده‌ی نیروهای سیاسی را پیرامون خود همگرا کند و به این ترتیب، با انقلاب اسلامی ایران، گفتمان سیاسی تازه‌ای در کشور شکوفا شد. گفتمانی که در بخش‌های آتی، پس از بررسی گفتمان‌های به‌لحاظ زمانی متقدم، به آن بازخواهیم گشت و ابعاد آن را خواهیم شکافت.*

پی‌نوشت:

- تاجیک، محمدرضا (1377)، «غیریت و هویت شکل‌‌گیری گفتمان انقلابی در ایران»، پژوهشنامه‌ی متین، زمستان 1377، شماره‌ی 1.
- سعید، بابی (1379)، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌‌گرایی، ترجمه‌ی غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- علی‌‌اکبری، محمد و بیگدلو، رضا (1390)، «پهلویسم: ایدئولوژی رسمی دولت محمدرضا پهلوی در دهه‌های 1340-1350»، فصلنامه‌ی گنجینه‌ی اسناد، سال بیست‌ویکم، دفتر چهارم، زمستان 1390.
- فالاچی، اوریانا (1377)، گفت‌وگوها، گردآوری و ترجمه‌ی غلامرضا امامی، تهران، انتشارات برگ.
- فوکو، میشل (1377)، یادداشت‌‌های ایران، بی‌جا.
- قیصری، علی (1383)، روشن‌فکران ایران در قرن بیستم، ترجمه‌ی محمد دهقانی، تهران، انتشارات هرمس.
- کاتوزیان، محمدعلی همایون (1385)، اقتصاد سیاسی ایران، تهران، نشر مرکز.
Rajaee, Farhang (2010) Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran, University of Texas Press.
منبع: برهان