خداى سه گانه در كتاب مقدس وظهور راست كيشى[1]

رابرت ويلكن

الياس عارف زاده

مقاله حاضر يكى از مقالات كتاب  Companion Encyclopedia of Theologyاست، در اين مقاله نويسنده مراحل تكوين سه جلوه خدا را در قرون اوليه مسيحيت بررسى كرده است. در اين مقاله به جاى واژه تثليث (Trinity)، واژه خداى سه گانه  (The triune God)به كار رفته است تا از اين رهگذر، سير تكوّن هر يك از اين سه جلوه خدا بررسى شود. گرچه خداى سه گانه براى اولين بار در شوراى نيقيه (325 م.) و سپس در شوراى قسطنطينيّه (381 م.) پذيرفته و تاييد شد; اما اين سؤال براى آيندگان مطرح شد كه چگونه مردمى كه هر روز در مراسم نيايش خود مى خواندند: «يهوه خداى ما، يهوه واحد است.» به خداى سه گانه مسيحى ايمان آوردند و چه عواملى در شكل گيرىِ اين آموزه تأثير داشتند؟

براى پاسخگويى به سؤالات فوق، نويسنده در ابتدا منشأ اين سؤالات را بررسى مى كند، سپس به عواملى كه در شكل گيرىِ اين آموزه مؤثر بودند مى پردازد; و مهمترينِ اين عوامل را كتاب مقدس و مناسك عبادىِ مسيحى مى داند.

هر چند مسيحيان اوليه همانند يهوديان به خداى واحد اعتقاد مىورزيدند، آنان مسيح را با تعابيرى همچون پسر خدا، صورت خداى نامرئى، كلمه سرمدى كه با خداست، تصويرى گويا از هستىِ خود خدا و مانند اينها تقديس مى كردند. لذا علماى مسيحى در جستوجوى راه هاى پايان دادن به تضادِ آشكار بين ستايش مسيح به عنوان خدا و پرستش خداى واحد بودند; و اين آغاز راه براى تكوين اين آموزه مسيحى بود.

نويسنده تبيين هاى مختلف از اين آموزه را به صورتى عقل پذير و منظم و سلسلهوار بيان مى كند و در پايان، گفتوگوهاى عالمان مسيحى و مسلمان، و متهم شدن مسيحيان به شرك ورزيدن به خدا را بررسى مى نمايد.

مسيحيان به خداى پدر، پسر و روح القدس اعتقاد مىورزند. حكم سنتى ايمان به خداى سه گانه در شوراى نيقيه به سال 325 م. پذيرفته و به سال 381 م. در شوراى قسطنطينه بار ديگر تاييد شد و شرح و بسط يافت. اين اعتقاد نامه كه ساختارى سه بخشى دارد: (ما به يك خداى پدر توانا كه آسمان و زمين را آفريد... و يك خداوند، عيسى مسيح، تنها فرزند خدا، مولود پدر قبل از همه چيز... و به روح القدس، خداوند و حيات بخش، اعتقاد داريم) تا به امروز توسط ميليون ها مسيحى در سراسر جهان به هنگام مراسم عشاى ربانى به كار رفته است. اين قديمى ترين تلخيص معتبر از تعاليم مسيحى و نشان مسيحيت راست كيش است.

نزد بسيارى از مسيحيان، نظريه تثليث ساختارى الهياتى دارد و احتمالاً شيوه مفيدى براى وصف راههاى مختلفى است كه خداوند خود را به ما مى شناساند. با اين حال، اين ديدگاه از ضروريات مسيحيت نيست. در اوايل قرن نوزده، فريدريك شلاير ماخر هنگامى كه نظريات اعتقادى خود را در كتاب ايمان مسيحى[2] سامان مى داد، نظريه تثليث را در بخش ضميمه جاى داد. وى اذعان داشت كه اين آموزه حقيقتى بنيادين را درباره اتحاد خدا با انسان بيان مى كند، اما او آن را نه صِرْف يك آموزه بلكه ابزارى براى دفاع از امر ديگرى مى دانست كه عبارت بود از كوشش براى تبيين الهياتىِ حقايقِ بنيادى تر. او نوشت كه نظريه تثليث «نزديك ترين بيان براى خودآگاهى مسيحى» نيست. از ديدِ او، تنها اين دو گفته نزديكترين بيان در اين باره است: يكى اين كه ذات و هويت خدا در مسيح حضور دارد، و ديگر اين كه الوهيتْ خود را با ذات انسان در روح القدس متحد مى كند; همان روح القدسى كه حيات بخش مسيحيت است. هيچ يك از اين گفته ها مستلزم فرض خدايى سه گانه نيستند.

رويكرد شلاير ماخر در اين مسئله، تازگى نداشت. پيش از اين در مسيحيت اوليه، سابليوس تعليم داده بود كه الفاظ مختلف پدر، پسر و روح القدس صرفاً نام هايى هستند كه مسيحيان بر نحوه دانش و تجربه ما از عمل و حضور خدا مى نهند; يعنى نحوه هايى كه خدا خود را مى شناساند. گفته اند وقتى خدا را پدر، پسر و روح القدس مى ناميم صرفاً در اين مورد صحبت مى كنيم كه چگونه خدا خود را بر ما آشكار مى كند، و اصلاً سخنى در باره ذات خدا نگفته ايم. سؤالاتى را كه قرن ها پيش سابليوس مطرح كرد، و ديگر منتقدان نظريه تثليث نيز در طول تاريخ مسيحيت آنها را بازگو كرده اند، مى توان به ترتيب ذيل بيان كرد: اگر به نحو اصل موضوعى بپذيريم كه خدا يكى است، آيا مى توان به دليل راههاى مختلفِ شناسانده شدنِ خداوند به ما، تكثرى را كه در تجربه خود از خدا موجود است، به هستى خدا نيز سرايت دهيم؟ چرا بايد گمان شود تجليات الهى، مشخص كننده تمايزات درونى خداست؟

سابليوس تنها متفكر مسيحى نبود كه سؤالاتى را در مورد شكل گيرى نظريه تثليث مطرح كرد. تقريباً از ابتدا بعضى مسيحيان از اقرار به سه گانه بودن خدا ابا داشتند. واژه هاى پدر، پسر و روح القدس در كتاب مقدس و مناسك مسيحى به كار رفته بود، اما همه در نحوه فهم اين تعابير توافق نداشتند. به نظر مى رسيد عبارت «خداى پدر، پسر و روح القدس» اعتقاد به خداى واحد را مخدوش مى سازد. در قرون اوليه هنگامى كه متفكران مسيحى براى بيان آنچه را كه از راه تجلى خدا در عيسى مسيح فهميده بودند، اين موضوعات را مورد بحث قرار دادند. ديرى نپاييد كه نگرش هاى متفاوت، پيرامون يك كانون متحد شدند و همين كانون بود كه در اعتقادنامه نيقيه ـ قسطنطنيّه متبلور شد و مسيحيت راست كيش را مشخص كرد. به لحاظ تاريخى و الهياتى، دانستن چگونگى وقوع اين امر مهم است. در ادامه مقاله تعدادى از عوامل مؤثر در اين موضوع، يعنى كتاب مقدس، رستاخيزِ عيسى، و حيات مناسك[3] مسيحى را كه به شكل گيرى ايمان به تثليث كمك كرده اند، مورد بحث قرار خواهيم داد.

خداى سه گانه كتاب مقدس

مسيحيان اوليه يهوديانى بودند كه كلمات قديمى شِمَعْ[4] را در دعاهاى روزانه شان مى خواندند: «اى اسرائيل بشنو يَهوه، خداى ما، يهوه واحد است. پس يهوه، خداى خود را، به تمامى جان و تمامى قدرت محبت نما»، (سفر تثنيه 6:4). در پاسخ به اين سؤال كه كدام فرمان قبل از همه است، عيسى كلمات شمع را نقل مى كرد: «مسيحيان اوليه نيز ايمان به خداى واحد داشتند ما را يك خداست يعنى پدر كه همه چيز از اوست» (اول قرنتيان 8:6).اولين فرمان، طبق كتاب شبان هرماس كه در قرن دوم نوشته شده، چنين است: باور داشته باش كه خدا يكى است، خدايى كه همه چيز را آفريد و كامل كرد.(هرماس، فرمان 1:1) اولين فقره اين اعتقاد نامه اين است كه ما به يك خدا ايمان داريم.

هر چند مسيحيان اوليه با همنوعان يهوديشان در وجود خداى واحد موافق بودند، مسيحيت از همان آغاز با تقديس مسيح، خود را از يهوديت جدا ساخت. اين مطلب از تعابير والايى كه در وصف مسيح در عهد جديد وجود دارد و نيز از سرودهايى كه به افتخار مسيح تصنيف گشته اند، آشكار است; تعابيرى مانند پسر خدا، صورت خداى نامرئى، كلمه سرمدى كه با خداست، تنها كسى كه در او خدا با تمام كمالش جاى گرفته است; تصويرى گويا از هستىِ خود خدا، و سرودهايى مانند: خدا او را بسيار بالا برد و نامى بدو داد كه برتر از همه نامهاست، (فيليپيان: 2).

در دستور العمل غسل تعميد هم اين نكته را مى توان ديد; زيرا موجودى بشرى مانند مسيح را در كنار خدا كه خالق همه چيز است قرار مى دهد، و يا در اولين عشاى ربانى، مسيح در مراسم شكستن نان آنچنان ستايش مى شود كه گويى در اين مراسم، زنده و حاضر است. مقارن دومين دهه قرن دوم، پلينى، حاكم رومى بيزانس، كه از بيرون به مسيحيت مى نگريست، گزارش كرده است كه مسيحيان عادت داشتند در روزى معين قبل از روشن شدن هوا جمع شوند و براى مسيح مانند يكى از خدايان سرود تسبيح بخوانند.

يكى از راه هاى پايان دادن به تضاد آشكار بين ستايش مسيح بعنوان خدا و پرستش خداى واحد و ارائه توجيهى عقلانى براى شكل خاص عمل و گفتار مسيحيان، به كارگيرى مستقيم سنت فلسفى يونان بود. ما به دليل تأثير مسيحيت و يهوديت بر غرب عادت كرده ايم كه الوهيت را مقوله اى داراى يك فرد (خداى واحد متعال) بدانيم، اما در عهد باستان، مقوله الوهيتْ موجودات زياد و متنوعى را در بر مى گرفت و مصاديق بسيار متفاوتى داشت. در اين سنت، روشنترين راه براى بحث در مورد الوهيت مسيح و روح القدس، تصور سلسله مراتب براى موجودات الهى بود. هر فردى مى توانست ضمن پذيرش يك خداى برتر، خدايان پائين مرتبه اى را نيز تقديس نمايد. اين خدايان مانند خداى برتر بر تمام جهان فرمان نمى راندند، اما با اين حال موجوداتى الهى به شمار مى آمدند. سيليوس، فيلسوف مشرك قرن دوم، نوشت: فردى كه خدايان متعدد را مى پرستد، از آنجا كه خدايى متعلق به خداى بزرگ را مى پرستد، حتى با همين عمل، كارى را انجام مى دهد كه خداى بزرگ دوست دارد.

اولين دفاعيه نويسانِ مسيحى، تحت تأثير اين فهم از الوهيت، گمان مى كردند كه در جهانِ چندخدايى روم باستان، برجسته كردن خصيصه كثرت گرايانه مفاهيمِ ناظر به الوهيت در مسيحيّت، تدبير زيركانه اى است. آتناگوراس، دفاعيه نويسى كه در آتن متولد شد و در دومين نيمه قرن دوم قلم مى زد، در حالى كه خوشحالى خود را از زيركى اى كه در غلبه بر يكى از مخالفانش به كار برده است به سختى پنهان مى سازد، به اطلاع منتقدانش مى رساند كه:

... اگر شنيديم مردمى كه ملحد ناميده مى شوند خداى پدر، خداى پسر و روح القدس را مطرح مى كنند، نبايد به حيرت افتيم... آموزه هاى ما در مورد الوهيت فقط همين ها نيست، بلكه همچنين مى گوييم: انبوهى فرشته و كارگزار وجود دارند كه خدا آنها را... در مكان خاصشان قرار داده است...

آتناگوراس تلويحاً اين سؤال را مطرح كرد: چگونه ممكن است ملحد ناميده شويم با اين كه نه تنها به يك خدا، بلكه به سه خدا و به خدايان كوچكتر بسيارى نيز اذعان داريم كه به آن سه وابسته هستند؟ كثرت گرايى موجود در الهيات مسيحى در جامعه رومى ـ يونانى مايه نگرانى نبود، براى برخى اين الهيات فرصت مناسبى براى عرضه اين نهضت نوين بود.

ديگر دفاعيه نويسان عبارات مشابهى را به كار برده اند. براى مثال: ژوستين شهيد گفته است: «مسيحيان عيسى مسيح را در منزلت دوم قرار داده، او را به عنوان پسر خودِ خداى حقيقى گرامى مى دارند و روح مخصوص نبوت را در رتبه سوم مى گذارند»; اوريگن[5]اسكندرانى تا آنجا پيش رفت كه اصطلاح خداى دوم را بدون اشاره به پسر به كار برد. وى در گفتوگو با اسقفى مسيحى از عربستان گفت: «ما هراسى نداريم كه به يك معنا از دو خدا، و در معنايى ديگر از يك خدا سخن برانيم». وجود چنين عقايدى در باب تكثر خدايان به متفكران اوليه مسيحى كمك كرد تا به طور موقت تبيين كنند كه چگونه مسيح و روح القدس مى توانند خدا باشند، و در عين حال ايمان به خداى واحد باقى بماند، ولى با دقت بيشتر معلوم شد كه آن گفته ها رضايت بخش نيست و در نهايت، كنار گذاشته شد. زيرا به نظر مى رسيد در اين گفته ها پسر و روح القدس به صورت دو دستيار[6] خدا نه همكار[7] او مطرح مى شوند. به هرحال، مسئله تكثر خدا از همان ابتدا متفكران مسيحى را تحت تأثير قرار داده بود.

با وجود اين، وقتى برخى در كليساها مى شنيدند كه الهيدانان در مورد خداى دوم و يا مراتب مختلفى در الوهيت سخن مى گويند، معتقد بودند كه اشتباهى رخ داده است. هر چه باشد، آنها با مسيحى شدن از پرستش خدايان مختلف رهايى يافته بودند و خداى احد حقيقى را مى پرستيدند. آيا سخن از چند خدايى، باز گشتى به زندگىِ ترك شده پيشين نبود؟ ترتوليان، اهل كارتاژ در شمال آفريقا، در ابتداى قرن سوم، كه اولين دانشمند مسيحى اى بود كه به زبان لاتين مى نوشت، گفته است: «عامه مسيحيان (او آنها را مردم عادى مى ناميد) اعتقاد داشتند كه با تبليغ دو يا سه خدا، اعتقاد مسيحيت به خداى واحد صدمه خواهد ديد. آنها مى گويند: «ما تك فرمانروايى را پذيرفته ايم»، يعنى خداى واحدى كه بر تمام جهان فرمان مى رانَد. از آنجا كه آنها اعتقاد به وجود تنها يك فرمانروا دارند، چنين مسيحيانى را «موناركيان»[8]، يعنى پيروان حكمرانى[9] تنهاى[10] خدا مى نامند.

با بررسى نوشته هاى انتقادى متفكران بزرگ دوره اوليه مسيحى، يعنى ايرينيوس، ترتوليان، يا اوريگن در باب موناركيانيزيم، روشن مى شود موضوعاتى كه در عمق سنت مسيحى ريشه دارد، متفكران مسيحى را واداشته است تا از حد مفاهيم موجود در باب وحدت و يگانگى خدا فراتر روند. بدون ترديد يكى از دستمايه هاى اين تحول، خود كتاب مقدس بود، البته نه صرفاً عهد جديد، بلكه همچنين ترجمه يونانى عهد قديم، يعنى ترجمه سبعينيّه. بر اساس تصور برخى محافل يهودى پيش از ظهور مسيحيت، حكمت[11] نه تنها وصفى الهى بود كه عمل خدا در جهان يعنى خلقت را نشان مى داد، بلكه كارگزار الهى[12] به حساب مى آمد كه مجرى اهداف خدا براى نوع بشر بود. هر چند «حكمت» ارتباط نزديك با خدا داشت و با خدا يكى بود، آنها در زمان مناسب، نوعى استقلال وجودى در قلمرو آسمان براى آن قائل شدند. در باب هفتم كتاب حكمت سليمان، يكى از مهمترين متون حكمت، آمده است:

از آنجا كه حكمت سبكبال تر از هر حركتى است، لذا به دليل خلوصش همه چيز را فرا مى گيرد و در آنها نفوذ مى كند. زيرا حكمت نسيمى از قدرت الهى و فيضان خالصى از جلال قادر مطلق است; بنابر اين، چيز ناپاك در او نفوذ نمى كند. چون فروغ[13] نور ازلى و آينه صاف عمل خدا و سيماى خير اوست (7 :24 - 26).

در كتاب حكمت سليمان، حكمت را شكل دهنده همه چيز، شريك در عمل ]خدا [(4:8) عضوى از شوراى آسمانى خدا كه از ازل وجود دارند (9:24) ناميده اند.

عهد جديد، مسيح را با حكمت يكى مى داند: مسيح قدرت خدا و حكمت خداست (اول قرنتيان 1:24). بنابراين، يكى از وظايفِ متفكرانِ اوليه مسيحى، مطرح كردن لوازم يكسان شمردن مسيح با حكمتى است كه در كتاب هايى چون حكمت و امثال سليمان به عنوان كارگزارى الهى توصيف شده است. عهد جديد به اين شيوه اشاره كرده است. براى مثال، در اولين عبارات رساله به عبرانيان كه لحن كتاب حكمت سليمان را دارد، اين توصيف آمده است: مسيح فروغِ جلال خدا وخاتم جوهر اوست[14] (عبرانيان 1:3). اوريگن در رساله، در باب اصول اوليه، توجه خواننده را به شباهت اين عباراتِ عهد جديد با عبارات ترجمه سبعينيّه جلب مى كند (علاوه بر حكمت سليمان، امثال 8:22ـ 25)، همچنين عبارات ديگرى در عهد جديد هست كه مسيح را صورت خدا مى داند، براى مثال: صورت خداى ناديده، در رساله كولسيان (1:15). او از اين متون، نتيجه گرفت كه قوام وجودىِ حكمت خدا تنها به خداست كه منشأ تمام اشياء است. اوريگن مدعى است كه مسيح حكمت خداست، لذا به حق، خدا ناميده مى شود. مسيح همچنين «تنها پسرِ» خدا ناميده شده است، پسرى كه منشأش را بايد در خدا جست. از اين رو، اين سخن كه مسيح صورت خداست بدين معناست كه او در ذات خدا سهيم است همانند فرزندى كه در طبيعت والدينش سهيم است .

اوريگن مى دانست كه اصطلاح «حكمت» معمولاً به صورت صفت به كار مى رود، مانند عبارتِ «مرد حكيم»; يعنى «حكمت» به كيفيت يا صفت يا ويژگى فرد اشاره دارد. در استعمالات عرفى، حكمت نقش كارگزار را نداشت و مستقل از ديگر موجودات نبود. سؤالى كه در مباحث اعتقادى ناظر به خدا مفيد واقع شد، اين بود كه آيا حكمت (يعنى مسيح) را بايد چيزى بدانيم كه براى خود، وجود خاص دارد يا اين مسئله فقط يك نوع سخن گفتن از نحوه وجود خدا در رابطه با انسانها است. به زبان فنىِ الهيات، سؤال اين بود كه آيا بايد به حكمت «تشخص»[15] داد، يعنى آن را هويتى مستقل، كه در عين حال در خداست، دانست؟ هويت ياد شده را بعدها در الهيات «اقنوم»[16] ناميدند.

وجود عباراتى در ترجمه يونانى عهد قديم كه از حكمت به عنوان عنصرى الهى، البته برجسته ياد مى كند، به مسيحيان كمك كرد تا زبان عهد جديد را بفهمند و از چارچوب ادراكى مقدماتى اى برخوردار شوند كه به مددِ آن از يك طرف، اين اعتقاد را كه مسيح خداست بيان كنند، و از طرف ديگر، اظهار دارند كه مسيح نه تنها نماد و تجلى الوهيت است بلكه وجودى مخصوص به خود دارد. با اين همه، حكمت صرفاً «عنوانى»[17] از عناوين مسيح در عهد جديد بود و متفكران مسيحى تنها وقتى مى توانستند درباره حقيقتى كه در مسيح دريافته بودند حق مطلب را ادا كنند كه حكمت را در پرتوِ ديگر عناوين موجود در كتاب مقدس، به ويژه «پسر خدا» و كلمه (لوگوس) خدا، تفسير كنند. اوريگن در تفسيرِ انجيل يوحنا، اين عناوين و عناوين ديگرى مثل نور، در، راه، شبان، پادشاه، زندگى و مانند آنها را مفصلاً مورد بحث قرار داد، اما در صورت بندى تعاليم مسيحيت در مورد تثليث، فقط سه عنوان «حكمت»، «پسر» و «كلمه» بيشترين اهميت را داشته اند.

پيش از اين، در زمان اوريگن معناى واژه لوگوس به موضوعى مورد مناقشه در جامعه مسيحيت تبديل شده بود. سؤال اين بود كه آيا «كلمه» را به معناى عرفى آن بايد گرفت تا درنتيجه، وجودى جدا از وجود گوينده اش نداشته باشد، يا آنگاه كه در مورد مسيح بكار مى رود داراى معناى متفاوتى است. واژه لوگوس در ترجمه سبعينيّه مزمور 45:2 (44:2)[18]وجود دارد. اين آيه مى گويد: قلبم كلمه نيكى را ذكر مى كند. «كلمه» ذكر شده در مزامير داود، با كلمه اى كه در ابتداى انجيل يوحناى قديس هست، به يك معنا گرفته شده است. بعضى مسيحيان گمان مى كردند كه معناى اين واژه روشن است; از آن رو كه «كلمه» بيانى است كه به تدريج ادا مى شود، يعنى صدايى است كه به محض شنيده شدن ناپديد مى گردد و طبيعى بود كه به معناى متعارفِ آن گرفته شود. وقتى اين اصطلاح را درباره مسيح به كار مى بريم، يعنى او وجودى جدا از پدر ندارد.

اوريگن مى گويد: فهم اين مسئله كه چگونه كسى مى تواند به گونه اى از «كلمه» سخن بگويد كه از «پسر» سخن مى راند، مشكل است. از اين رو واژه كلمه مى بايد در پيوند با عنوان «پسر» تفسير شود، عنوانى كه متضمن معناى «مستقل حيات» است. هر چند حيات بچه از مادرش است اما به صورت انسانى مستقل از مادر حيات دارد. اگر واژه هاى «كلمه» و «پسر» مثل هم معنا شوند، روشن است كه «كلمه» متمايز از خدا (پدر) و داراى وجودى مختص به خود است. اوريگن به مخاطب خود يادآور مى شود كه در مطالعه كتاب مقدس بايد «معناى» واژه هاى به كار رفته را به خوبى دريافت كند; وقتى كسى واژه «در» يا «تاك» يا «راه» را مى خواند، هرگز فكر نمى كند كه مسيح واقعاً «در» يا «تاك» يا «راه» است. بايد اين واژه ها را به معنايى فهميد كه موردنظر است و به امرى معنوى اشاره دارد كه مانند «در» يا «تاك» است. پس كلمه متعلق به خدا، بايد به مثابه چيزى فهميده مى شد كه شبيه كلمه متعلق به انسانها است امّا نه خود آن. اوريگن مى نويسد: «كلمه خدا» فرديت خاص خود را دارد، يعنى حيات مستقلى دارد; و بدين ترتيب از كلمه يا عقلى «كه درون انسانهاست يعنى از كلمه يا عقلى كه فرديتى مستقل از ما ندارد»، تميز داده خواهد شد. اوريگن مى گويد: متون مقدس تعليم مى دهند كه «پسر غير از پدر است» يعنى: داراى وجودى مخصوص به خود است.

ترتوليان به نتيجه مشابهى رسيده بود، اگرچه دلايلش اندكى متفاوت است. او مانند اوريگن مدعى بود كه اين عنوان در متون مقدس نبايد به تنهايى در نظر گرفته شود، هيچ عنوانى، چه كلمه، چه پسر و چه حكمت، نمى تواند به تنهايى يا با اتكا به خودش معنا شود. متون مقدس همه جا از يك «قدرت» سخن به ميان مى آورند... گاه با نام حكمت، و گاه با عنوان كلمه; عناوين مختلفى كه مكمل يكديگرند. از اين رو، ترتوليان در پاسخ به كسانى كه گمان مى كردند مزمور 45 «قلبم كلمه نيكى را ذكر مى كند» مستلزم تمايز بين خدا و «كلمه»اش نيست، عبارات ديگرى را مى آورد كه در مورد مسيح به كار رفته اند و از او به عنوان «پسر» ياد مى كنند. اگر كسى ادعا كند كه كلمه اى كه توسط پدر گفته شده است نمى تواند با پدر فرقى داشته باشد، به نظر او پسر در مزمور 2:7 «تو پسر منى اينك من پدر تو شده ام»، بايد همان پدر باشد، ولى اين حرف نامعقول است.

تحليل ترتوليان در مورد واژه «كلمه» يا «عقل» و واژه logos در يونانى و  ratioدر لاتين به يك اندازه داراى اهميت است. او مدعى است كه به يك معنا مى توان عقل در انسانها، و در نتيجه در خدا را چنين معنا كرد كه براى خود داراى وجودى خاص است. ترتوليان توجه مى دهد كه بشر به شكل خدا و همانند او آفريده شده است.

تو در درون خود عقل دارى... توجه كن كه چگونه هنگامى كه در درون خود به وسيله عقل و در سكوت به تأمل مى پردازى، عين همان عمل ]كه در خدا رخ مى دهد[ در تو نيز پيدا مى شود، اما در عين حال عقلِ توأم با بيان[19] در هر لحظه اى از انديشه ات و در هر دريافتى كه از باطنت دارى با توست; هر انديشه اى كه دارى بيان است و هر خودآگاهى عقل است; تو ناچار بايد آن را در ذهن به بيان آورى، و وقتى آن را مى گويى همانند كسى كه مشغول گفتوگو[20] است دو گونه بيان را در كنار هم مى يابى به عبارت ديگر، بيانى كه در خود، همان عقلى را جاى داده است كه وقت فكر كردن به وسيله آن سخن مى گويى، و بيانى كه در سخنى كه به وسيله آن فكر مى كنى موجود است.

ترتوليان نكته ساده اما مهمى را متذكر مى شود; ما انسانها خود را افراد منفرد و داراى خودآگاهىِ مخصوص به خود مى دانيم، و از دريچه «نفس» بى نظير و متمايز خودمان به جهان مى نگريم. با اين وجود، اين تجربه عام آدميان است كه در درون خويش داراى قدرت تعقل هستند; زيرا مخلوقاتى عاقل اند. تعقل همچنين طرفينى است; يعنى مستلزم پرسيدن، پاسخ مثبت يا منفى دادن، و پس و پيش شدن افكار است و اين امور در حالى صورت مى گيرند كه كلمات، انديشه ها و مفاهيم با يكديگر درگير مى شوند، و همديگر را به نقد مى كشند و يا تاييد مى كنند، بدون آن كه كلمه اى بر زبان جارى شود. در تفكر، ما از چيز ديگرى در درون خويش مطلع مى شويم. البته اين چيز به اَشكال بسيار گوناگونى كه بستگى به موضوع و هدف تفكر ما دارد، ظاهر مى شود; خواه در درون خويش در حال فكر كردن باشيم يا با شخص ديگرى گفتوگو كنيم. با اين حال، اين «ديگرى» هميشه در قالب يكى از اشكال زير ظاهر مى شود: سؤال، بديل فكر، شك، فرض مخالف، يا چيزى كه آن «ديگرى» را تكميل مى كند. خود اصطلاحِ «تأمل» خبر مى دهد كه تفكر شكلى از گفتوگو است كه در درون نفس اتفاق مى افتد.

ترتوليان مدعى است كه ديالكتيكى بودن تعقل آدمى، به معناى سخن گفتن از «شخص» ديگرى در درون ما، امر معقولى است. «از اين رو به يك معنا مى توان گفت كه شما در درون خود بيان دومى داريد كه به وسيله آن در هنگام صحبت، فكر مى كنيد و هنگام تفكر، صحبت مى كنيد; يعنى اين بيان غير] از شما[ است.» ترتوليان گرچه كتاب حجيمى در مورد روح آدمى نگاشته است، اما دل مشغولىِ وى آن نبود كه حقيقتى را درباره روانشناسىِ انسان اظهار دارد، بلكه مى خواست بين عقل انسان و ذات خدا، از آن حيث كه خداست، تشبيهى صورت دهد. آدميان به «صورت و مثالِ خدا» آفريده شده اند. اگر حقيقتاً بتوان از «طرف يك گفتگو» و يا از وجود يك «شريك» در ذهن آدمى سخن گفت، پس بايد شكل بسيار كامل ترِ اين امر در خدا تحقق داشته باشد; زيرا با اقتدار تمام، اعلام شده است كه بشر به صورت خدا و شبيه او است، و حتى تنها آنگاه كه خدا ساكت است در درون خود، عقل و در ]آن[ عقل، بيان را داراست; پس نامعقول نيست كه بگوييم خدا يك ذاتِ تنها نيست.

پس من توانسته ام با تأمل نتيجه بگيرم كه حتى قبل از خلقت جهان، خدا تنها نبود; زيرا پيوسته در درون خود عقل، و در عقل، بيان را داشته و در كنار خود، ديگرى را توسط عمل درونىِ خود، آفريده است.

خدا تنها نيست

عناوين حكمت، كلمه و پسر كه در كتاب مقدس آمده اند، در ارتباط با شرح حال عيسى به روايت اناجيل، تفسير شده اند. عهد جديد مسيح را در حكم انسان متولد شده از زن نشان مى دهد كه همچون ديگر كودكان زندگى كرد و بزرگ شد، در روستاها و شهرك هاى منطقه جليل مردم را تعليم داد و معجزه آورد، در اورشليم به صليب كشيده شد، و سه روز بعد از مردن، زندگىِ دوباره يافت. اين وصف، هميشه بخشى از انديشه و تجربه مسيحيت بوده است. از اين رو، وقتى مسيحيان عباراتى چون «حكمت خدا» يا «كلمه خدا» را به كار مى بردند، يا مى گفتند كه در مسيح «كمال خدا به طور كامل سكنا گزيد» به شخصى اشاره داشتند كه علاوه بر واقعى و تاريخى بودن، موجودى الهى نيز هست; موجودى كه در مصاحبتى نزديك با خدا مى زيست. اطلاعاتى كه آنان در باره حكمت يا كلمه خدا داشتند، نه تنها از طريق كتاب مقدس بلكه همچنين توسط زندگى مسيح، يعنى آنچه در تاريخ رخ داد، بر آنها روشن گرديد. اين عناوين مختلف مكمل هم بودند ولى بايد در ارتباط با يكديگر تفسير شوند. با مطالعه ترجمه سبعينيه، مى توان حكمت خدا را شناخت، اما بدون شناخت اوليه پسر در زندگى زمينى اش، از روى ترجمه سبعينيه او را نمى توان شناخت; آنچنان كه ايرينيوس قديس اين مطلب را در پايان قرن دوم بيان كرد: «بر اساس طرحى كه براى نجات در نظر گرفته شده است، يك پدر و يك پسر داريم.»

ايرينيوس اصطلاح «طرح نجات»[21] را به كار مى برد كه براى خوانندگان جديد، معماگونه است; اما اين عنوان براى فهم نظريه تثليث در مسيحيت ضرورى است. در الهيات مسيحى، عنوان «طرح نجات» به خودـ آشكارسازى منظم خدا[22] در آفرينش و در تاريخ قوم اسرائيل، و عمدتاً به زندگى، مرگ و دوباره زنده شدن مسيح اشاره دارد. از اين رو، اين اصطلاح مانند علامتى اختصارى است كه به تجسد و وقايعى اشاره دارد كه نتيجه نزول خدا در امور آدميان يعنى در تاريخ انجيلى است. اين اصطلاح بيش از هر اصطلاح ديگرى ويژگى هاى خاص مسيحيت، و به قول ايگناتيوس اهل انطاكيه (اوايل قرن دوم) رنج و مرگ مسيح را در خود داشت: «اينك انجيل ويژگى خاصى دارد; آمدن منجى، پروردگار ما عيسى مسيح; رنج كشيدن و دو باره زنده شدن مسيح».

مهمترين دليل ترتوليان در برابر «موناركيان ها» اين است كه وقتى آنها مدعى محافظت از عقيده به خداى واحد مى شوند، از طرح نجات يعنى تاريخ انجيلى غفلت مى كنند. آنها نمى فهمند كه، در عين اين كه بايد تنها به خداى واحد اعتقاد داشته باشند، بايد در كنار اعتقاد به خدا، معتقد به طرح نجات او نيز باشند. به نظر او، و به نظر تمام متفكران اوليه مسيحى، انديشيدن در مورد خدا، به خصوص در مورد حضور خدا در شخص مسيح، بايد با تاريخ شروع شود. تعقل در مورد خدا در اين زمان، با زمان قبل از آمدن مسيح مى بايد متفاوت باشد. توده مردم، يعنى كسانى كه ترتوليان از روى تحقير آنها را «مردم ساده»[23] مى نامد، اين مطلب را نمى فهمند و از طرح نجات واهمه دارند.

مشكل موناركيان ها اين است كه به مفاهيمى از خدا، كه قبل از آمدن مسيح شكل گرفته بود، سخت دلبسته بودند. البته، بايد اذعان داشت كه منتقدان موناركيانيزم نيز دچار نوعى جمود الهياتى بودند. آنها در موضوعات خاصى مثل: مفاهيم تغيير ناپذيرى و فنا ناپذيرى خدا، به مفاهيم قديمى تر مربوط به الوهيت مبتلا بودند. براى مثال، اوريگن گفت كه در نتيجه «نزول خدا در امور انسانى» يعنى طرح نجات، ما توانسته ايم به روشنى، مفهوم حقيقى ذات خدا را بفهميم; اما با اين حال او در بيان آموخته هاى خود، مقوله هاى متعارف يونانى را به كار مى برد مثل: خدا «زوال ناپذير، بسيط، غيرمركب و تجزيه ناپذير است. ترتوليان متفكرى است كه دريافت كه «طرح نجات»، در مقايسه با مفاهيم اوليه مربوط به خدا به نقدى اساسى تر، بيش از آنچه معاصران وى انجام داده اند، نيازمندند. اما همه پذيرفته بودند كه انديشيدن در مورد خدا بايد باطرح نجات يعنى خودـ آشكارسازى منظم خدا در تاريخ شروع شود. گريگورى نيصى مى نويسد كه «ذهن آدمى تنها مى تواند از خدا سخن بگويد كه آن را از افعال خدا فراگرفته باشد»; يعنى آثارى كه در طرح نجات آشكار شده است. طرح نجات، موتور محرك تفكر تثليثى است.

ميزان اهميت «طرح نجات» را در وادار كردن مسيحيان به بازبينى عقايدشان در مورد خدا مى توان از عبارات هيلارى پوئيترسى،[24] الهيدان لاتينى قرن چهارم، فهميد. وى را گاهى آتاناسيوس غرب ناميده اند. زيرا هيلارى مانند متفكر معاصرش، آتاناسيوس، بيشتر عمر خود يعنى تقريباً سراسر قرن چهارم را در دفاع از فرمان هاى شوراى نيقيه (325 م) گذراند. (او حدود سال 300 م. متولد و در سال 367 فوت كرد). او همچنين مفسر كتاب مقدس بود. ما از او تفسيرى بر انجيل متى و تفسيرى ديگر بر مزامير (روى هم رفته حدود پنجاه مزمور) در دست داريم. اما بزرگترين محصول او كتاب حجيم در باره تثليث است كه در اوج مناقشه آريوسى نوشته شده است. هيلارى در اين اثر، نه تنها نشان مى دهد كه بر استدلال هاى نويسندگان نخستين تسلط دارد، بلكه توانسته است آنها را با نوآورى هاى قابل توجهى باز نويسى كند. او مى نويسد: «ما به عنوان معتقدان واقعى،نمى توانيم اظهار كنيم كه خدا يكى است، اگر منظور ما از يكى بودن اين باشد كه او تنهاست....». اگر خدا تك و تنهاست، در اين صورت جايى براى كلمه او باقى نمى ماند. از سوى ديگر، اگر ما صرفاً ادعا كنيم كه پسر، خداى دومى است در كنار خداى متعال، در اين صورت ما انكار كرده ايم كه خدا يكى است. هيلارى مى گويد: ما بايد تصديق كنيم كه «خدا يكى است اما تنها نيست».

اين كه هيلارى اين موضوع را به اين شيوه مطرح مى كرد مهم است. آريوس گفته بود: الوهيتِ پسر كامل نيست. براى مثال، كتاب مقدس پسر را «اولين مولود قبل از همه مخلوقات» ناميد. (كولسيان 1:15) در عبارت هاى ديگر (امثال 8:22) آمده است كه بايد او را به عنوان بلند مرتبه ترين موجود آفريده شده دانست. در پاسخ به اين مطالب، آتاناسيوس و ديگر مدافعانِ عبارت شوراى نيقيه (هم جوهر با پدر) سعى كردند با تأويل متون مورد مناقشه كتاب مقدس نشان دهند كه مسيح كاملاً خداست. سؤال مطرح شده از سوى پيروان آريوس درباره شأن پسر بود، نه ذات خدا. البته هيلارى در دفاع از الوهيت كامل پسر، به ديگر متفكران نيقيه پيوست; اما در عبارتى كه كمى پيش از اين آوردم، او با تبديل كردن بحث به گفتوگويى در مورد ذات خدا، موضوع را وارد گستره هاى جديدى كرد.

استدلال او به شرح زير است: اولين مسيحيانْ يهودى بودند و به همين جهت، هر روز دعاى قديمى يهود، يعنى شمع را مى خواندند: «بشنو، اى اسرائيل! خداوندْ خداى تو يكى است». سؤالى كه از سوى هيلارى مطرح مى شود اين است كه در اين صورت از اين اعتراف توماس[25]: «پروردگار من و خداى من»[26] چه بايد فهميد؟ چگونه توماس مى توانست در مورد عيسى با اين كه «يك موجود انسانى» است، با تعبير «خداى من» اظهار عقيده كند و در عين حال دعاى شِمَع را بخواند؟ چگونه يك يهودى و حوارى مؤمن مى تواند فرمان الهى آمده در شمع را فراموش كند و ايمانى جديد را آشكار سازد كه مسيح خداست، در حالى كه مى دانست كه اصل زندگى اش منوط به اعتراف به يگانگى خدا بود؟ توماس بارها شنيده بود كه عيسى چيزهايى مى گفت، از قبيل: «من و پدر يكى هستيم» و «تمام چيزهايى كه پدر داراست، من هم دارم» ; نظير آنچه از انجيل يوحنا مى فهميم.

آنچه در مورد استدلال هيلارى بسيار جالب است، اين است كه استدلال او به گونه اى بسيار حساب شده، مبتنى بر تاريخ است. او بيان مى كند كه واقعيتى تاريخى يعنى «طرح نجات» موجب شده كه شيوه سنتىِ درك خدا بازانديشى شود. هيلارى ابتداى مسيحيت را در نظر دارد; زمانى كه تمام مسيحيان، يهوديانى بودند كه هنوز سنت هاى يهودى را رعايت مى كردند. تفسيرهاى او نشان مى دهند كه او خود اين دغدغه را داشت كه «من مطمئنم افراد زيادى، به خصوص وقتى نوشته هاى پولس قديس را مى خواندند، از خود مى پرسيدند، چگونه پولس به عنوان يك مؤمن يهودى، كه در سنت يهودى پرورش يافته و به آيين ها و دعاهاى يهودى خو گرفته است و اساسى ترين عقيده درنظر او يكى بودن خدا بود، مى توانست چنين بيان مبالغه آميزى را در مورد مسيح به كار ببرد و گاه عباراتى را از قبيل آنچه مى آيد در تعارفات به كار گيرد كه مسيح را با خدا پيوند مى زنند: «فيض پروردگارمان، عيسى مسيح، محبت خدا و همراهى روح القدس با همه شما باد» (2 قرنتيان 13:13).

جواب هيلارى اين است كه همه چيز با برخاستن مسيح ]ميان مردگان[ دگرگون شد، و توماس اولين كسى بود كه ماهيت اين تغيير را درك كرد. از آن زمانى كه عيسى بر انگيخته شد، توماس «تمام رازهاى ايمان را بهوسيله قدرت رستاخيز مسيح درك كرد»; زيرا «هيچ كس نمى تواند با قدرت خود از ميان مردگان برخاسته و دوباره حيات يابد مگر ذات خدا». توماس اينك در پرتو زنده شدن مسيح مى توانست شهادت دهد كه مسيح خداست،«بدون اين كه وفادارى خود را به خداى يكتا از دست بدهد»، زيرا او مى ديد كه اظهار ايمانش نه «به رسميت شناختن خداى دوم» بود نه «ناديده گرفتن وحدانيت ذات الهى»; هيلارى مى گويد: «رستاخيز مسيح به ما مى آموزد كه خدا» و «خدايى تك» يا «تنها»[27] نيست، با اين وجود به ما نمى آموزد كه دو خدا وجود دارد.

از ديد هيلارى، زنده شدن مسيح پايه اى است براى ردّ هر نظريه اى كه در مورد خدا عميقاً تك گرا[28] باشد. نمى توان در مورد اهميت اين استدلال در ظهور نظريه تثليث مسيحى مبالغه كرد. طرح نجات نه تنها اهداف خدا براى بشريت را آشكار مى كند بلكه حيات باطنى خدا را نيز ظاهر مى سازد. به قول ولفهارت پننبرگ، الهيدان معاصر، «خدا همان گونه كه خود را ظاهر ساخته است، در الوهيت ازلى خود نيز وجود دارد».[29] گرچه خدا غير قابل وصف است و راه هاى رسيدن به او فراتر از فهم است، اما كتاب مقدس مى آموزد كه ما در مسيح نه تنها «صورت» خدا را مى بينيم بلكه مى توانيم به درون خدا نيز بنگريم. در اين خصوص، متن كولسيان 1:19 بسيار جالب است: «پسنديده آمد كه تمام كمال خدا در ]مسيح [جاى گيرد.» اوريگن با شجاعتى مخصوص به خود، اين عبارت را اين چنين معنا كرد: در نتيجه ظهور خدا در مسيح، ما «تماشاگرانِ» «ژرفاى خدا» مى شويم.

بدين ترتيب، موجه است كه هيلارى بگويد بهوسيله برخاستن مسيح از قبر، حواريان چيزهايى در مورد خدا ياد گرفتند كه قبل از «طرح نجات» روشن نبود. او آنچه را كه در گفتوگوهاى مسيحيت آغازين در مورد تثليث، پنهان بود آشكار مى سازد و استدلالى را كه در تفكر مسيحيت آغازين در مورد خدا وجود داشت، بيان مى كند. از امور تعيين كننده در مسأله خودْ آشكارسازى خدا، برخاستن مسيح از مردگان بود كه در زندگى او رخ داد و رسالت او را تأييد و تكميل كرد. ارتباط منحصر به فرد مسيح با خدا از طريق اين رستاخيز آشكار مى شد. به قول پولس قديس، «با برخاستن از ميان مردگان بى ترديد معلوم شد كه ]مسيح[، از جهت روح قدّوسيّت،[30] پسر خداست» (روميان 1:3).

هرگز پسر به تنهايى عمل نمى كند

آنچه در طرح نجات آشكارا آمده بود، به متفكران نخستينِ مسيحيت اعتماد به نفس داد تا با هدايت كتاب مقدس بار ديگر ذات خدا را مطالعه و بررسى كنند. انديشيدن در مورد خدا ديگر نمى توانست جداى از آنچه در تاريخ انجيلى رخ داده بود، دنبال شود. البته، به صورت روشن، اين اصطلاح (خدا يك «خداى تنها» نيست) نظريه تثليث را بيان نمى كند. اين بحث بر شأن پسر متمركز بود و اين كه آيا پسر يا كلمه از پدر صادر شده است يا اين كه داراى هويتى مخصوص به خود است. اما تعابير مسيحى صراحتاً سه بخشى است. اين نكته در ذكرى كه در غسل تعميد به زبان مى آورند، از همه جا واضح تر است: به نام پدر، به نام پسر و به نام روح القدس; اما عبارات ديگرى نيز در كتاب مقدس وجود دارد، مثل: تعارفات موجود در رساله دوم پولس رسول به قرنتيان 13:13 كه پيشتر ذكر شد، يا كلمات آغازين رساله اول پطرس: «به آوارگانى... كه توسط خداى پدر، برگزيده و در نظر گرفته شده اند، و توسط روح القدس تقديس يافته اند تا فرمانبر عيسى مسيح باشند و با خون او آب پاشى شوند» (رساله اول پطرس 1:2). جى.ان.دى كِلى در مورد اين عبارات در كتاب، اعتقاد نامه هاى نخستين مسيحى[31] آورده است:

تا آنجا كه به نحوه بيان اين عبارات مربوط است، در هيچ يك از آنها اثرى از تثبيت شدگى وجود ندارد، و به هيچ يك از معانى رايج كلمه، اعتقادنامه اى فراهم نيامده است. با وجود، اين همه جا طرح ابتدائى تثليث سرسختانه خودنمايى مى كند، و از آنجا كه غالباً در سياق آن، چيزى وجود ندارد كه مستلزم تثليت باشد حضورى بيش از اندازه مى يابد. تصورى كه به ناچار حاصل مى شود اين است كه مفهوم ظهور سه گانه خدا از آغاز در عمق تفكر مسيحى حضور داشته است».[32]

على رغم آن كه تعابير رايج در جهان مسيحيت «سه بخشى» بود، اما قدرى مى بايد زمان مى گذشت تا اعتقادات مربوط به نظريه روح القدس در معرض تحليل هاى الهياتى قرار گيرد. آگوستين در قرن پنجم نوشت:

تاكنون از سوى محققان دانشمند و برجسته كتاب مقدس، بحث كامل يا دقيقى ]در باره روح القدس[ صورت نگرفته است تا بتوانيم دركى هوشمندانه از آنچه فرديتِ[33] خاص او پديد مى آورد، كسب نماييم... .

در انتهاى قرن چهارم، زمانى كه تعاليم مربوط به پسر، شكل ثابتى به خود مى گرفت، همان متفكرانى كه آثارى در باره منزلت پسر نوشته بودند، به موضوع روح القدس پرداختند. اينان گرچه بحثشان مربوط به عمل مخصوص روح القدس بود، استدلال آنها با استدلالشان در مورد نظريه پسر فرقى نداشت. يعنى آنها براى الوهيت روح القدس نيز به طرح نجات استدلال كرده اند، مثلاً هم به نقش روح القدس در عمل مسيح و هم به موهبت هاى روح القدس به جامعه مسيحى استدلال كرده اند. تاريخ، آنچنان كه در كتاب مقدس آمده، و تجربه، به خصوص تجربه مناسك كليسا[34]، مكمل هم دانسته شده و به كار روشن كردن يكديگر آمدند.

وجود روح القدس در زندگى جامعه مسيحى آشكار بود. در مهمترين نيايش هاى مناسكىِ مسيحيت، يعنى دعاى نان و شراب در عشاى ربانى (آنافورا[35])، اسقف از روح القدس تقاضا مى كند كه بر موهبتها نازل شود. در نمونه رومىِ اين نيايش در قرن سوم، بعد از خواندن روايت پايه گذارى عشاى ربانى، و به يادآوردن مردن و زنده شدن نجات بخش، اسقف ادامه مى دهد:

و ما دعا مى كنيم كه تو روح القدس ات را بر فيوضات كليساى مقدس خود بفرستى; و دعا مى كنيم كه بايكى كردن قديسانت، به هر يك از آنان كه از آن عطايا چيزى بر مى گيرند، بخششى كنى تا از روح القدس لبريز شوند... .

همچنين براى تقديس اسقف جديد، اسقف هاى ديگر دستهاى خود را بر او مى گذارند و اين دعا را مى خوانند:

اكنون آن قدرتى را كه از آن توست و به بنده محبوبت عيسى مسيح دادى و او آن را به شاگردان قدسى خود عطا نمود، از روح ملوكانه ات فرو ريز... و توسط روح القدسى كه داراى مقام كاهنى عظماست به او قدرتى ده تا برپايه فرمانهايت گناهان را ببخشد... .

كسانى كه به مسيحيت مى گروند به نام پدر، پسر و روح القدس غسل تعميد داده مى شوند هم چنين تَرَنُّم تسبيحات تثليثى در سراسر مراسم عبادى مسيحيان به گوش مى رسد.

اين «تجربه ها» براى عقيده تثليث در مسيحيت، اساسى بوده است. اينها شواهدى قطعى بر اين است كه حضور خدا را در ميان امتش محدود به زمان اقامت مسيح بر زمين نيست. كتاب هاى  مقدس تعليم داده است كه بعد از رفتن مسيح، روح القدس بر پيروانش فرستاده مى شد: «وقتى روح راستى مى آيد شما را به تمامِ راستى هدايت خواهد كرد...» (يوحنا 16:9 ; 14:16 ; 15:26). اين وعده ها، در آغاز با فيضان روح القدس در عيد پنجاهه و در ادامه با موهبتهاى معنوى در حيات مسيحيت محقق شده بودند. «در حالى كه روح القدس وعده داده شده]عيسى[ را يافته بود آن را به ما افاضه كرد كه شما آن را مى بينيد (!) و مى شنويد» (اعمال رسولان 2:33). عيسى به عنوان مسيح هنگامى كه بر زمين سكنا گزيد ثابت كرد كه كيست، به همين ترتيب روح القدس حضورش را در آيين هاى مقدس، در گواهى شهيدان، و در زندگى مردان و زنان مقدس و در اسقف ها ثابت مى كرد. يقينى بودن روح القدس كمتر از عيسى مسيح نبود. گريگورى اهل نازيانزوس[36] مى نويسد: «روح القدس در ميان ما ساكن است و به روشن ترين شكلى خود را به ما مى نماياند».

اما مخالفان الهياتِ روبه رشدِ تثليثى مى گفتند كه الهيدانان نيقيه اى «خداى غريبى ]روح القدس[ را به ميان مى آورند كه كتاب مقدس در باره او ساكت است». البته همه مى دانستند كه كتاب مقدس روح القدس را، براى مثال، در دستورالعمل تعميدِ مطرح شده در مَتّا 28 يا در تعارفات سه پاره اى آخر رساله دوم قرنتيان و خيلى جاهاى ديگر ذكر كرده است. موضوع مورد بحث اين بود كه آياعمل نجات را خداوند تنها از طريق مسيح انجام مى داد يا عملى مشترك بين مسيح و روح القدس بود كه با كار روح القدس كامل مى شد. متفكران مسيحى در واكنش به اين چالش به عباراتى اشاره مى كردند كه وقايع خاصى از زندگى عيسى را با عمل روح القدس پيوند مى داد. گريگورى اهل نازيانزوس در نطق الهياتى اش در مورد روح القدس از ما خواسته است به اين نكته ها توجه كنيم:

مسيح متولد مى شود و روح القدس پيام آور اوست (لوقا 1:35); مسيح تعميد داده مى شود و روح القدس شهادت مى دهد (لوقا3:21 ـ 22); مسيح وسوسه مى شود و روح القدس به او كمك مى كند (لوقا 4:2، 14); مسيح معجزه مى كند و روح القدس با او همكارى مى كند (متى 12:28); مسيح صعود مى كند و روح القدس جاى او را مى گيرد (اعمال رسولان 1:8 ـ 9).

كارهاى مسيح در كتاب مقدس به صورت فعاليت هاى پسر، تنها، معرفى نشده است. ظهور خدا در مسيح از طريق حضور روح القدس امكان پذير شده است. ذات سه گانه خدا در نحوه ارتباطى كه پدر، پسر و روح القدس در وقايع وابسته به ظهور و آشكارسازى[37] با يكديگر پيدا مى كنند، آشكار است .

گريگورىِ اهل نيصه مى نويسد:

در ارتباط با ذات الوهيت....كتاب مقدس به ما نمى آموزد كه پدر به تنهايى و بدون همكارى پسر يا پسر به تنهايى و بدون روح القدس كارى را انجام مى دهد; بلكه هر عملى كه از سوى خدا به سمت مخلوقات بسط مى يابد، و هر يك از ما با برداشت هاى مختلف مان از آن سخن مى گوييم، خاستگاهش در پدر است، از طريق پسر جريان مى يابد و روح القدس آن را تكميل مى كند.

گاهى گفته مى شود كه نظريه الوهيت روح القدس، نتيجه اى مبتنى بر منطق تفكر مسيحيت در باره منزلت پسر است. اين گفته خالى از حقيقت نيست، اما نسبت به گفته هاى صريح كتاب مقدس در باره عمل روح القدس در طرح نجات، حق مطلب را بيان نكرده است. براى مثال در رساله پولس به روميان 8:11 چنين آمده است:

اگر روح خدا كه عيسى را پس از مرگ، دوباره زنده كرد ]توجه كنيد كه پدر، پسر، روح القدس همه يك كار را انجام مى دهند[ در شما سكونت يابد، كسى كه مسيح را از ميان مردگان برانگيخت، بدنهاى فانى شما را هم پس از مرگ به وسيله همين روح كه حالا در وجود شما هست زنده خواهد كرد.

آتاناسيوس اسكندرانى اين عبارت را در اولين نامه اش به سراپيون مى آورد. اين نامه سند مهمى است از مسيحيت قديم كه آياتى را از كتاب مقدس كه به روح القدس مربوط ميشود، روشن مى سازد. هم چنين او در همين نامه، اين آيه هاى رساله اول يوحنا 4:12 ـ 13 را نقل مى كند: «خدا در ما زندگى مى كند و دوستى او در ما كامل مى شود، اگر همديگر را دوست بداريم. با اين ترتيب مى دانيم كه ما در او هستيم و او در ما، زيرا او به ما روح خود را داده است». وى در توضيح اين آيه، كلماتى از انجيل را مى آورد: «هر كس مرا دوست بدارد مطابق آنچه مى گويم عمل خواهد كرد و پدر من او را دوست خواهد داشت و ما پيش او آمده، با او خواهيم ماند» (انجيل يوحنا 14: 23).

آتاناسيوس از اين عبارات و مانند آن، نتيجه مى گيرد كه ما به واسطه موهبت روح القدس، شريكِ زندگى خدا هستيم و به همراه مسيح وارثان خدا مى شويم. آتاناسيوس مى نويسد: «روح القدس از پسر، بيگانه نيست».

پسر هميشه با روح القدس كار مى كند، نه به تنهايى. كتاب مقدس در اين باب ابهامى نداشته است. فراموش نكنيد كه كتاب مقدس در باره مقام الوهيتِ روح القدس تصريحى ندارد، اما از طرف ديگر نيز هرگز به صراحت نمى گويد كه مسيح بى قيد و شرط «خدا» است. با اين همه، در كتاب مقدس، روح القدس را موهبت آب حيات ناميده اند، (انجيل يوحنا 7:39) يعنى كسى است كه به افرادى كه او را دريافت كنند حيات مى دهد. او كسى است كه به بدن هاى فانى ما «حيات مى دهد» (رساله پولس قديس به روميان 8:11). بر خلاف مخلوقاتى كه زندگى را از غير خودشان دريافت مى كنند، روح القدس زندگى مى بخشد. سيريل اهل اسكندريه در تفسير عبارت «متولد شده از خدا» در انجيل يوحنا 1:13، نوشت: «كسانى كه در اثر ايمان به واسطه روح القدس دوباره زاده شده اند، تولديافتگان از خدا ناميده مى شوند و به راستى آنان تولديافتگان از خدا هستند». وقتى روح القدس در ما سكنا مى گزيند ما «معبدهاى خدا» مى شويم (رساله اول قرنتيان 3:16; رساله دوم قرنتيان 6:16). فقط خدا مى توانست از ميان مردگان به زندگى برگردد و فقط خدا مى تواند زندگى عطا كند. متفكران مسيحى بارها گفته اند كه در كتاب مقدس كار روح القدس همان كار خداست، نكته اى كه كارل بارث نيز در قرن بيستم آن را تكرار كرد: «طبق اين جملات ]كتاب مقدس[ كارى كه روح القدس در واقعه ظهور انجام مى دهد، كارى است كه تنها مى توان به خدانسبت داد و خيلى آشكار نيز به خدا نسبت داده شده است».[38]

همچنين آباى كليسا گفته اند كه نويسندگان كتاب مقدس در برخى از عبارات آن، نه تنها از نقش روح القدس در طرح نجات، بلكه از زيستن روح القدس در خدا نيز سخن مى رانند. متن مهم در اين باره آيه آمده در رساله اول قرنتيان 2:10 است:

روح القدس همه چيز حتى اعماق خدا را نيز مى كاود. كيست كه بهتر از روح شخص با باطن او آشنا باشد؟ به همان طريق هيچ كس جز روح خدا با خدا آشنا نيست.

باسيل در انتهاى قرن چهارم، در كتابى كه در باره روح القدس نوشت، در تفسير اين متن (كه در دو جا آورده شده است) به همان راهى رفت كه ترتوليان در بحث خود از اصطلاح «كلمه» دنبال كرده بود. او مى نويسد: «اما عمده ترين دليلِ يكى بودن روح القدس با پدر و پسر، سخنى است كه درباره او گفته اند كه او داراى همان ارتباطى با خداست كه روح ما با ما دارد». به همان گونه اى كه خدا ظهور پيدا مى كند، وجود باطنى او هم آشكار مى شود.

كتاب مقدس و خويشاوندى الهى

شكل سنتى آموزه تثليث را كتاب مقدس ارائه كرده است. آباى، آنان كليسا تاكيد مى كردند كه كتاب مقدس در تفكر مسيحى جايگاه ويژه اى دارد. در نتيجه نسبت به كوشش هاى صورت گرفته در باب «ترجمه» مفاهيم و واژه هاى آن به اصطلاحات عقلى اى كه تصور مى رفت بيشتر قابل درك باشند جانب احتياط را فروگذار نمى كردند. نبايد فراموش كرد كه متفكرانى چون گريگورى اهل نيصه، براى شرح كتاب مقدس از مفاهيم و واژه هاى فلسفى كمك مى گرفتند. اما با اين حال، گريگورى معتقد بود كه تعابير كتاب مقدس جانشين پذير نيست. اين مسئله در مجادلات جالب توجه او و يكى از همكاران اسقفش كه به اعتقاد نامه تصويب شده در نيقيه شديداً انتقاد داشت، آشكار است. سؤالى كه مطرح بود اين است كه آيا مى توان به جاى اين واژه هاى آمده در كتاب مقدس، يعنى «پدر»، «پسر» و «روح القدس» واژه هاى ديگرى گذاشت كه به لحاظ فلسفى دقيق ترند. اوناميوس به جاى پدر، پسر و روح القدس اصطلاحاتى را كه مناسب تر مى دانست، نشاند. به جاى پدر، تعبير «بالاترين و اصيل ترين موجود» را برگزيد، و براى پسر عبارت «كسى كه به سبب و به تبع موجودى كه از تمام موجودات ديگر برتر است وجود دارد» را آورد و براى روح القدس اين بيان: «به لحاظ عليت، تابعِ اين يكى و به لحاظ فعاليتى كه وجودش در گرو آن است تابع ديگرى است» را برگزيد. گريگورى مى گويد:

به اعتقاد گريگورى، مشكل طرح اوناميوس اين است كه او به بهانه دقت و صحت، نسبت به نام هاى پدر، پسر و روح القدس روى مى گرداند در حالى كه اين نام ها با نص كتاب مقدس مطابقند، مسيحيانِ تمام نقاط جهان از همان زمانى كه آن را از جوامع مسيحى نخستين دريافت كردند، آن را به كار بردند. گريگورى مى گويد: كشاندن متن اعتقاد نامه ]يا متن كتاب مقدس[ به اين مسير جديد نه صحيح و نه پرهيزكارانه است».

حال مى توان در جواب گفت كه گريگورى با تمسك به مرجعيت كتاب مقدس و سنت، نكته واقعى را ناديده انگاشته است، يعنى چه اندازه تعابير كتاب مقدس تعديل شده و يا احتمالاً بازسازى شده اند، تا براى مردمى كه در فرهنگ يونانى بار آمده بودند قابل درك شوند؟ ترجمه اوناميوس از تعابير كتاب مقدس بر اين داورى مبتنى بود كه در فرهنگ رومى ـ يونانى از نظر فلسفى چه چيزهايى معقول بود. تعابير كتاب مقدس «مطابق تفسيرى كه از سنت مسيحى به ما رسيده است» با تصوراتى كه دركى صحيح از ذات الوهيت به شمار مى رفت هماهنگ نبود.

البته گريگورى، همانند اوناميوس، از مشكلات فلسفىِ مفاهيم سنتىِ مربوط به خدا آگاه بود. با اين حال، او از زبان كتاب مقدس دفاع مى كند و در مورد اين كه چرا بايد آن زبان را حفظ كرد، و يا حتى بيشتر از آن، چرا بايد آن را بر پيشنهادات اوناميوس ترجيح داد استدلالاتى نيز ارائه مى دهد. گريگورى مى گويد: كلماتى را كه اشخاص به كار مى برند بى دليل نمى توان تبديل كرد و پنداشت كه گويى آنچه منظور آنان بوده، صرف نظر از اينكه به چه وسيله اى بيان شده باشد، باقى خواهد ماند. كلمات براى اشاره به كار نمى روند، بلكه داراى معنايى ضمنى و پيوست هايى معنايى هستند. اگر به جاى آنها، از واژه هاى ديگرى استفاده شود، جنبه هاى معنايىِ موجود در آنها از دست خواهد رفت. اين امر بهويژه در باره كلماتى استعارى مانند پدر و پسر صادق است. براى مثال، اصطلاح پدر با «موجود متعالى و كامل» و واژه پسر با «آن كه به تبع ديگرى وجود دارد» به كلى فرق مى كند. زيرا وقتى واژه هاى پدر و پسر به زبان آورده شوند، شنونده بى درنگ «خويشاوندى[39] اصلى و طبيعىِ يكى با ديگرى» را كه اين واژه ها متضمن آن اند، مى فهمد. اين دو واژه دلالت بر نوعى خويشاوندى دارند كه بين ديگران موجود نيست. اوناميوس با فروگذاشتن واژه هاى «پدر» و «پسر» تنها تعابير مربوط به كتاب مقدس را كنار نمى گذارد، بلكه او همچنين مفهوم خويشاوندى را كه با آن كلمات به ذهن مى آيد رها مى كند.

نكته مهم در ملاحظات ما اين است كه واژه هاى پدر و پسر در قياس با كلماتى همچون عقل[40] يا حكمت[41] به طور مستقيم به ظهور خدا در مسيح، يعنى به طرح نجات مربوط مى شوند. عهد قديم وقتى از خدا صحبت مى كند، به ندرت از واژه «پدر» استفاده مى كند. اين واژه در بعضى از عبارات اصلى و مهم، يعنى در پيام غيبى به داود، كه از زبان ناتان نبى به او مى رسد، يافت مى شود: «خدا سلطنتى ابدى بنا خواهد كرد و در آن، پدرى براى خاندان اسرائيل خواهد بود» (رساله دوم سموئيل 7:14). اين واژه به نحو پراكنده در بخش انبيا نيز يافت مى شود، اما در عهد قديم فقط يازده بار اين واژه در مورد خدا به كار رفته، در حالى كه عيسى در عهد جديد بيش از يكصد و هفتاد بار خدا را«پدر» خوانده است. عهد جديد تشخص خدا را به عنوان پدر پررنگ تر مى كند. گريگورى مى دانست كه واژه هاى پدر و پسر، كه به خاطرِ ظهور خدا در مسيح، در ميان مسيحيان رواج يافته، متضمن نوعى «خويشاوندى»[42] ميان پدر وپسر است كه در كانون الهيات تثليثى قرار دارد. اوناميوس با فروگذاشتن واژه هاى پدر، پسر و روح القدس مجبور شد همان چيزى را كنار بگذارد كه شاخص ترين ويژگى خداست.

نظريه خويشاوندى حاكى از اين بود كه «نَسَب» يكى از ويژگى هاى اصلى زندگى خداست. براى مثال واژه «پدر»، «ذات» خدا را نشان نمى دهد، بلكه مشخص مى كند كه در درون خدا نَسَبى باطنى وجود دارد. واژه هاى ديگرى كه در الهيات تثليثى به كار رفته اند نيز اين چنين هستند، براى مثال واژه هاى «متولد نشده»[43] و «متولد شده»[44]واژه هايى انتزاعى نبودند كه حاكى از ويژگى هاى الوهيت باشند; «متولد نشده» (واژه اى كه براى خدا به عنوان خاستگاه اشياء به كار رفته است) لفظى است كه همچون كلمه پدر حاكى از نَسَب است. گريگورى اهل نازيانزوس مى نويسد كه اين واژه به معناى «نسبتى كه پدر با پسر، و پسر با پدر دارد» است. اين حقيقتِ ژرفِ برگرفته از طرح نجات، كه پسر حكمت يا كلمه اى نيست كه فقط از خدا صادر شده باشد، بلكه بايد در حكم شخص «ديگر» يا «هم صحبت» يا شريك تصور شود، باعث مى شود كه «نَسَب» در درك خدا نقش محورى داشته باشد. همانطور كه رابرت جنسون مى نويسد: «نكته اصلى احتجاجات تثليث گرايان برقرارى نسب بين شخصيت هاست...» و نيز درنتيجه، ارتباط دادن ميان ساختارهاى اين جهانىِ تاريخ انجيلى است كه در خدا تحقق مى يابد. اعمال خدا، آن گونه كه در كتاب مقدس عرضه شده است، هرگز فعاليتهاى يك خداى تنها نيست.

اين كه مسيحيان چگونه با اين حقيقت، كه نسبت هاى موجود ميان «اقنوم هاى» تثليث براى ذات خدا ضرورى اند، زندگى كرده و آن را تجربه نموده اند، همانطور كه قبلاً ياد شد، به شكل آشكارى در مناسك مسيحيت بيان شده است; و البته در آنافورا، يعنى دعاى مهمى كه درباره موهبت هاى نان و شراب گفته شده است، و در آيين غسل تعميد، نمودِ آن بارزتر است. اما همانطور كه در كتاب ريچاردِ اهل سَن ويكتور، الهيدان لاتينى قرن دوازدهم مى توان ديد، اين موضوع هم چنين در الهيات نظرى و معنويت مسيحى ريشه داشته است. او مى گويد: «اگر ما بپذيريم كه خدا محبت است، همان گونه كه از اولين نامه يوحنا آموخته ايم، پس مى توان گفت كه محبت، پيش از همه و بيشتر از هر جا در محبت بين پدر و پسر نمايان شده است. البته برخى ممكن است بگويند كه صورت نخستين محبت كه در كتاب مقدس يافت مى شود، محبتى است كه خدا «نسبت به مخلوقاتش» دارد. ريچارد پاسخ مى دهد كه چنين محبتى را به سختى مى توان «بالاترين محبت» ناميد، زيرا چگونه خدا مى تواند كسى را كه شايسته بالاترين محبت نيست، بى نهايت دوست بدارد؟

ريچارد از زمره نخستين مَدرَسيان است، و دلايل خود را به سبك الهيات قرون وسطى ارائه مى كند، نه به سبك آباى كليسا; يعنى از متون كتاب مقدس شاهد نمى آورد (مگر به عنوان نقطه شروع)، بلكه از دانسته هاى قبلى، استنتاجات لازم را انجام مى دهد. به اين جهت است كه او مى گويد براى اين كه كمال «محبت بتواند در خدا وجود داشته باشد» ضرورت داشت كه اقنوم الهى با «اقنومى هم تراز خود» كه او نيز به ناچار بايد الهى باشد، نسبتى پيدا كند. درست همان گونه كه محبت نيازمند تعدد اقانيم است، زيرا كسى نمى تواند محبت داشته باشد مگر اينكه شخص ديگرى نيز موجود باشد كه محبت را دريافت كند، همين طور نيز «بالاترين محبتْ نيازمند هم ترازىِ اقنوم هاست».

ريچارد محبت را خصيصه اصلى نَسَب اقنوم ها مى داند و برخلاف آگوستين (كه در كتابش به نام در باره تثليث [45] احتمالات مربوط به تثليث محبت را تشريح كرده بود) آن را به ذهن تشبيه نمى كند; در نتيجه ريچارد با اين فرض توانست نه تنها براى تعدد اقانيم بلكه هم چنين براى ويژگى مخصوص نسب هاى درون خدا اهميت قائل شود. به عبارت ديگر وى راهى را يافت كه وجود «تكثر» يا «شريكهايى» را در خدا ضرورى مى ساخت، زيرا با دادن جايى همسان به روح القدس در حيات الهى، به الهيات مسيحى كمك كرد تا حقيقتاً تثليثى شود نه آنكه فقط تثنيه اى بماند.

ريچارد با بيانى مثال زدنى كه تنها مى توانست از سوى كسى اظهار شده باشد كه خدا را دوست داشته و در عين حال، محبت انسان را نيز شناخته است، مى گويد:

آنجا كه خيرخواهىِ همسان، در هر دو شخص وجود داشته باشد بايد هر كدام با شوقى همسان و به دليلى مشابه، شريكى براى نشاط متعالى خود طلب كنند. زيرا وقتى دو نفر كه محبت متقابل دارند، هم ديگر را با اشتياقى بى اندازه در آغوش گيرند و بيشترين لذت را از محبت يكديگر برند، آنگاه ديگر بالاترين لذت يكى در محبت عميق ديگرى است، و در مقابل، عالى ترين شادى آن طرف در محبت اين يكى است.

اما سپس اضافه مى كند:

تا زمانى كه اقنوم اول محبوب اقنوم دوم است، به نظر مى رسد كه فقط او از شيرينىِ بى اندازه اى كه آن يكى دارد برخوردار است. همين طور، تا زمانى كه اقنوم دوم در كنار خويش اقنومى را نداشته باشد كه در عشق به اقنومى سوم شريك او شود، بهره اى از مشاركت در لذتِ عالى را نخواهد داشت. براى اين كه هر دو بتوانند در اين نوع لذت ها شريك شوند، ضرورى است كه اقنومى را داشته باشند كه شريك شان در محبت به اقنوم سوم باشد.

از نظر اگوستين، روح القدس محبتى بود كه پدر و پسر را به هم پيوند مى داد، اما از ديدگاه ريچارد، محبت، سومين اقنوم بود كه بدون او، محبت پدر و پسر به يكديگر ناقص مى ماند.

مشركان

مسلمانان در باره مسيحيان واژه مخصوصى را به كار مى برند. آنها مسيحيان را «مشرك» مى نامند. اين كلمه اولين بار در زمان قديس يوحناى دمشقى به ادبيات مسيحى راه يافت. تولد وى يك سال بعد از فتح خاورميانه از سوى مسلمانان بود (675م). پدرش نماينده اعظم مسيحيان نزد خليفه مسلمانان در دمشق بود. يوحنّا كه عربى صحبت مى كرده با متفكران مسلمان در ارتباط بود. او در اثر ماندگار خود به نام سرچشمه حكمت[46]، كه در دوران زندگى رهبانى اش در صومعه مَرسَبَع[47] در فلسطين نگاشته بود، بخش بزرگى را به اسلام اختصاص داده است، اين اثر يكى از نخستين تلاشهاى متفكران مسيحى در پاسخ به چالش هايى است كه دين جديد در چند نسل پيش از او پديد آورده بود. او مى نويسد: «]مسلمانان[ ما را مشرك مى نامند زيرا آنها مى گويند، ما مسيحيان با گفتن اينكه مسيح پسر خداست و خودش خداست براى خدا شريك قائليم». يوحنا فقط به مطالبى كه از منتقدان مسلمان در دمشق و يا فلسطين شنيده بود اكتفا نكرد، بلكه او قرآن را مطالعه كرده بود و مى دانست كه اين اتهام در كتاب مقدس مسلمانان نيز يافت مى شود. در سوره سوم، يعنى آل عمران ماخوانيم:

بگو اى اهل كتاب! بياييد از آن كلمه حق كه ميان ما و شما يكسان است پيروى كنيم، كه به جز خداى يكتا هيچ كس را نپرستيم، و چيزى را با او شريك قرار ندهيم، و همديگر را به جاى خدا به ربوبيت تعظيم نكنيم.

(آيه 54) يوحناى دمشقى در همين رساله حتى به عبارت صريحترى از قرآن اشاره مى كند كه ضعف هاى ديدگاه مسيحيت را در مورد خدا برشمرده است. يوحنا مى گويد: «]حضرت[ محمد]ص[ مى گفت كه «يك خدا وجود دارد خدايى كه نه كسى فرزند اوست و نه او فرزند كسى است». اين گفته به، سوره 112 اشاره دارد:

به نام خداى بخشنده مهربان. بگو: او همان خداست كه يكتاست، خدايى كه پناه هميشگى است و همه عالم به او نيازمند است، نه كسى فرزند اوست و نه او فرزند كسى است، و هيچ كس همتاى او نيست.

از اين سوره روشن مى شود كه ]حضرت[ محمد]ص [با ديدگاه تثليث مسيحى آشنا بود. بدون ترديد، قرآن ترجمه اى از دو دو اصطلاح فنىِ به كار رفته در الهيات تثليثى را ارائه مى كند، يعنى متولد شده[48] و متولد نشده[49].

منتقدان مسلمان درست مى گفتند. مسيحيان مشرك بودند. مسيحيان به دليل طرح نجات لازم ديدند كه بگويند خداى پدر شريك دارد. بلكه مهم تر از اين نكته، آنچه را متفكران مسيحى در پاسخ به مسلمانان بر آن اذعان داشتند، اين بود كه چنين شيوه اى براى تصور خدا بهتر است; نه فقط به خاطر معقول بودن اين شيوه، بلكه به خاطر اين كه در سنت مربوط به كتاب مقدس، كه مسلمانان با مسيحيان و يهوديان در آن شريك بودند، اين شيوه يافت مى شد و در قرآن نيز همين شيوه آشكار بود. يوحنّاى دمشقى در گفتوگو با مسلمانان، معمولاً بحث را با استدلال در باره ذات خدا آغاز نمى كرد. وى متذكر مى شد كه قرآن از «كلمه» و نيز از روح القدس، سخن به ميان آورده است. متفكران مسلمان با گفتن اين كه كلمه و روح القدس «خارج از خدا» هستند، در حقيقت «در تلاشى كه براى اجتناب از شريك تراشيدن براى خدا» دارند، «خدا را پاره پاره» كرده اند. او ادامه مى دهد:

اعتقاد به شريك داشتن خدا بهتر از آن است كه خدا را پاره پاره كرده، در باره او به گونه اى سخن گوييم كه گويى او يك سنگ، يا چوب، يا يكى از اشياء بى جان است. از اين رو، شما مسلمانان ما را به ناحق مشرك مى ناميد، ولى ما شما را پاره پاره كنندگان خدا مى ناميم.

عبارت قديس هيلارى «نه يك خداى تنها» عبارت بجايى بود. اين تعبير در اوايل پيدا شدن آن، قطعيتى نداشت بلكه عجالتاً كوشيده بود تا تبيينى براى اين امر ارائه دهد كه پس از آمدن مسيح امكان نداشت كه خدا را ذاتى تنها بدانيم. به رغم اين كه هنوز خدا يكى دانسته مى شد، تنها نبود. اما اين عبارت به اين حد هم بسنده نكرد. اگر خدا تنها نيست و همواره وجودش در رابطه باچيز ديگرى است، به نظر مى رسد نمى توان از خدايى صحبت كرد كه متضمن محبت نباشد. محبتْ پدر، پسر و روح القدس را به هم پيوند مى دهد، محبتْ خدا را به جهان مرتبط مى كند، و با محبت، انسانها به خدا و به همديگر وفادار مى شوند.

[1]. مشخصات كتاب شناختىِ اين مقاله چنين است:

Robert L.Wilken, the Triune God of the Bible and the Emergence of Orthodoxy, in Companion Encyclopedia of Theology, pp. 198 - 205.

[2]. The Christian Faith

[3]. Liturgical

[4]. Shema  يكى از دعاهاى يهوديان است. ـ م.

[5]. Origen (185؟ـ254؟); متأله بزرگ مسيحى و تدوين كننده كتاب مقدس در شش قرائت عبرانىِ يونانى (دايرة المعارف فارسى)، م.

[6]. assistants

[7]. associates

[8].  monarchianكسى كه تك فرمانروايى را پذيرفته است. ـ م.

[9]. arche

[10]. monos

[11]. Sophia

[12] . divineagent

[13] . apaugasma

[14]. ومظهر كامل وجودِ اوست ( به نقل از انجيل شريف، ترجمه جديد فارسى ،1981، انجمن كتاب مقدس ايران). ـ م.

[15] . hypostasized

[16] . parson

[17] . title

[18]. احتمالاً دو گونه نشانى ناشى از استفاده مؤلف از دو نسخه يهودى و مسيحى است. ـ م.

[19]. sermo

[20]. conlocutorem

[21]. economy

[22] . God's orderad Self-disclosure

[23]. simpliciores

[24]. Hilary of Poitiers

[25]. توماس همان توما يكى از حواريون دوازده گانه است (انجيل متا 10:3). ـ م.

[26]. انجيل يوحنا 20:29

[27]. in solitudine

[28]. monistic

[29]. Panremberg300:1991

[30]. در مقابل «از جهت بدن» (سياق با روميان 1: 1 - 4)

[31]. Early christiam Greeds

[32]. Kelly  1950:23

[33]. proprium

[34]. liturycal experience

[35]. The anaphora

[36] . Gregory of Nazianzus

[37]. revelation

[38]. Barth 1936:467

[39]. relationship

[40]. logos

[41]. Wisdom

[42]. Kin ship

[43] . agen[n]etos

[44] . gen[n]etos

[45]/ De Trinitate

[46]. Fount of Wisdom

[47] . MarSaba

[48]. gen[n]etos

[49]. agen[n]etos

منبع اصلی: فصلنامه هفت آسمان، شماره 14