پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب_  تکوین هویت ملی ایرانیان، موضوعی کلیدی و کلان است که ابعاد گوناگونی را پوشش می‌دهد. این مقوله از نظر مفهوم شناسی و روش شناسی، حوزه‌ای وسیع و بین رشته‌ای شامل تاریخ، علوم سیاسی و فلسفه را در بر می‌گیرد. بنابراین در این‌جا بحث بیش‌تر در قالب «تاریخ تحولات و تاریخ اندیشه» با تکیه بر «نظریه‌ی ذات و پیرامون» انجام خواهد شد. ذات، عرض، هسته و پیرامون در این نظریه جایگاه محوری دارند اما در ابتدا به بررسی مفاهیم کلیدی: هویت ملی ایران، هویت ایرانی، نظریه‌ی ذات و هسته‌ی زبان، جغرافیا، نژاد، تشیع و سلطنت خواهیم پرداخت.
محدوده‌ی تاریخی این بحث مربوط به قبل از اسلام، 9 قرن نخست پس از اسلام و نیز 5 قرن اخیر است. برخلاف سایر دوره‌های ذکر شده، در مورد مقطع تحول از ساسانیان به اسلام، مطالعاتی انجام گرفته است؛ به خصوص در این زمینه شهید مطهری تحقیقات ارزشمندی انجام داده است. به طور معمول زبان، نژاد، تاریخ، جغرافیا و مذهب عناصر اصلی را در بحث هویت ملی ملت‌های مختلف تشکیل می‌دهند که در این‌جا با ذکر نظریه‌های موجود، عامل اصلی هویت ملی و نسبت آن با سایر مفاهیم، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت(نجفی، 1392: 19-22-23-24).

نظریه‌های رقیبی که تاکنون در مورد هویت ملی ایران مطرح شده‌اند، در سه گروه دسته‌بندی می‌شوند:
نظر گروه نخست؛ مربوط به ایران باستان است که در قالب نظریه‌های نژاد پرستانه و یا تاریخ سازانه‌ی هویت، عظمت و مجد ایرانی را به قبل از اسلام نسبت می‌دهد.
گروه دوم؛ نظریه‌های تلفیقی بین هویت اسلامی و ایرانی هستند و حتی نوعی «بازگشت به خویشتن» را مطرح می‌کنند.
گروه سوم؛ نظریه‌هایی هستند که بین اسلام، ایران و غرب، به نوعی هویت موزاییکی یا از نگاهی دیگر و در سطحی دیگر «رودخانه‌ای» قایل می‌شوند و معتقدند هر کدام از آن‌ها، در مقاطعی هویت ایرانی را تشکیل داده‌اند.
دسته‌ی نخست نظریه‌ها خود به چند گروه تقسیم می‌شود:
* یک گروه «هویت ملی» را متفاوت از «هویت ایرانی» می‌دانند و معتقدند هویت ایرانی، هویت قومی است، ولی هویت ملی ایرانی ناشی از شرایط جدید نظام بین‌الملل و جهانی شدن ایده‌ی دولت ملی است.
*گروهی نیز بیان می‌کنند که زبان فارسی و تاریخ عناصر اصلی هویت ایرانی هستند و باید برای بازگشت به این هویت، زبان فارسی را در بستر تاریخی آن نگاه داشت. این مسأله که بیش‌تر نوعی «گفتمان سیاسی» است، در دوره‌ی پهلوی اول و پس از آن مطرح گردید.

در آثار به جای مانده‌ی پس از دوره‌ی پهلوی نیز، بحث وحدت زبانی، ادبیات مشترک باستانی و لزوم احیای آن به چشم می‌خورد؛ چنان که در آثار نویسندگانی مانند: «ذبیح الله صفا» ذکر شده است که فرهنگ ایرانی، بر دو پایه‌ی زبان فارسی و نهاد شاهنشاهی استوار است.
*نظریه‌های دیگری هم در این گروه وجود دارند که معتقدند ایران بعد از جنگ جهانی تا اوایل دوران پهلوی دچار تزلزل شده است و از این رو باید «ناسیونالیسم ایرانی» به عنوان ایدئولوژی مناسب برای بهبود اوضاع و وحدت ملی احیا شود. در این‌جا نیز ناسیونالیسم ایرانی باز بر پایه‌ی تاریخ ایران و زبان فارسی استوار است.
«ریچارد فرای» با نگاه به تاریخ باستانی ایران، معتقد است مفهوم ایرانی را می‌توان در «تفکر سیاسی مذهبی» دوره‌ی ساسانیان جست‌وجو کرد که البته بعد از انقراض ساسانیان عنصر مذهب از آن دور شده، ولی سایر عناصر آن مانند زبان، تاریخ و عوامل دیگر باقی مانده‌اند. عده‌ی دیگری از نویسندگان این گروه معتقد بودند بین ویژگی‌های آریایی ایران باستان با ویژگی‌های سامی اسلامی، تفاوت وجود دارد.
بر این اساس ایرانی‌ها، آریایی‌هایی هستند که نمی‌خواستند زیر بار سامی‌ها بروند و اسلام را مجموعه‌ای از فریب خوردگی‌ها می‌دانستند که بعدها برای ایرانی پیش آمده است. آن‌ها معتقدند هویت دینی ایرانی مربوط به فرهنگ عوام بوده ولی هویت ملی مربوط به فرهنگ خواص است که باید احیا شود.
این نظریه را در موضع «شرق شناسان و پارسیان هند» می‌بینیم که از یک «ناسیونالیسم رومانتیک و باستان ستایی» تجلیل می‌کنند. آن‌ها اسلام و عرب را عامل بدبختی ایران معرفی می‌نمایند و معتقدند این دو از راه امتزاج با نژاد آریایی، نژاد ایرانی را در طول تاریخ منحط و فرسوده کرده‌اند و اعتلای روح ایرانی را گرفته سبب سرخوردگی آن شده‌اند. نتیجه‌ی افکار این گروه و البته «کنت گوبینو» شرق شناس معروف یک نوع «تاریخ پردازی جدید» در تاریخ ایران بوده است.
نظریه‌های دکتر «شریعتی» به گروه دوم تعلق دارد. وی از امتزاج فرهنگ ایران و اسلام صحبت می‌کند و بازگشت به خویشتن و ارزش‌های دینی را برای ایرانی مهم می‌داند. او معتقد است قهرمانان و افتخارات ایران باستان دیگر در جامعه‌ی ایرانی نقشی ندارند، ولی ارزش‌های دینی تحرک و انگیزه‌ی بیش‌تری به ایرانی‌ها می‌دهند. عده‌ای از نظریه پردازان گروه سوم نیز معتقدند که سه فرهنگ ایرانی، اسلامی، غربی، هویت ایرانی را تشکیل می‌دهند که تا دوران اخیر ادامه دارد. آن‌ها معتقدند که هویت ایرانی دوران اخیر را در سه دوره می‌توان مشاهده کرد:
یکی دوره‌ی «ایدئولوژی، پوپولیستی» دهه‌ی 60، «ایدئولوژی معطوف به سازندگی» دهه‌ها‌ی 60 و 70 و «ایدئولوژی معطوف به مردم سالاری» نیمه‌ی سال 75 به بعد، این گروه هر مرحله از هویت ایرانی را تعدیل یافته‌ی مرحله‌ی قبلی می‌داند در نهایت معتقد اسلام گرایی نمی‌تواند هویت قومی، مذهبی و ملی مردم ایران را پوشش دهد و برای هویت‌یابی مجدد باید با مشارکت سیاسی جناح‌های مختلف در نوعی «پلورالیسم» حرکت کرد.
نظریه‌پردازان گروه سوم، اسلام، ایران، سنت و تجدد را چهار عنصر هویت ایرانی می‌دانند. آن‌ها از این‌که چه‌طور ایرانی‌ها اسلام را پذیرفتند و در تمدن اسلامی سهیم شدند ولی ایران اسلامی در تجدد و مدرنیته سهیم نشد، ابراز تأسف می‌کنند. این گروه معتقدند ناتوانی ساختار سیاسی، فرهنگی و فکری ایران سبب شده است که این کشور در عصر جدید با تجدد هماهنگ نشود و از تمدن عقب بماند به عبارت روشن‌تر پذیرش ذاتی اسلام از سوی ایرانیان و عدم پذیرش ذاتی غرب مسأله‌ی اصلی آنان است.
به نظر می‌رسد بهترین راه برای نقد مجموعه‌ی سه نظر ذکر شده در موضوع هویت ملی ایرانیان، بررسی این نکته است که چه نظریه‌هایی را باید ذاتی و چه نظریه‌هایی را «عرض» و یا «لازمه‌ی آن ذات»، بدانیم. در این راستا می‌توان عواملی را که بیگانه نیستند و ملت آن‌ها را با رغبت پذیرفته است به عنوان مؤلفه‌های اصلی مطرح کرد. برای مثال، «شهید مطهری» معتقد است برای ایجاد یک ملت (یعنی برای رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس جمعی) لازم است افراد آن ملت بتوانند این مقوله را در خود احساس کنند تا «آرمانی متعالی» برای آن‌ها ایجاد شود.
وی معتقد است عوامل اساسی و جوهری وقتی در میان مردمی القا شد و احساس و وجدان مشترکی را پدید آورد، روح و زیر بنای ملیت آماده می‌شود. این زیربنا نیازمند قالبی است که همان حدود و ثغور مادی طبیعی و قراردادی یک ملت را می‌سازد. پاسداری از عوامل اساسی و جوهری مستلزم حفاظت و نگهداری قالب از دخالت و نفوذ بیگانه است. بیگانه‌ای که در جوهر با یک ملت به اختلاف دارد و درد و داعیه‌ی او را نمی‌شناسد.
به نظر می‌رسد این موضوع، ملاک مناسبی برای ادامه‌ی بحث باشد به عبارتی باید گفت احساس مشترک یک ملت و عوامل جمع کننده‌ی این پایداری مانند: عدالت، حق پرستی و معنویت در یک افق متعالی می‌تواند سبب «تکامل دسته جمعی»، «فرهنگ سازی» و «سنت آفرینی» در یک ملت شوند.
در یک جمع‌بندی تاریخی می‌توان گفت ایرانی‌ها در طول حیات خود با چهار بحران بزرگ روبه‌رو بوده‌اند: «بحران هلنی، بحران عربی، بحران ترکی، مغولی و بحران غربی» برخلاف بحران هلنی و بحران ترکی –مغولی، بحران عربی و بحران غربی دارای «ابزار هویت سازی» بوده‌اند.
برخورد ایرانی‌ها با هر کدام از این بحران‌ها متفاوت بوده است. در بحران عربی، ایرانی‌ها به هر حال اسلام را پذیرفتند و این آیین را به هسته‌ی مرکزی و ذات وجودی خود راه دادند ولی در ارتباط با بحران غربی باید گفت پس از گذشت 150 تا 200 سال ایرانی‌ها هنوز مفاهیم غربی را به منزله‌ی ذات و هسته‌ی خود نپذیرفته‌اند. حال پرسش اساسی این‌جا است که این تفاوت از چیست؟
به نظر می‌رسد پاسخ مناسب به این پرسش به بحث نظریه‌ی ذات بر می‌گردد یعنی هر ملتی برای خود ذاتی دارد که حقیقتی را بیان می‌کند و این حقیقت می‌تواند روح ملی یک ملت را نشان دهد. اسلام نزد ایرانی‌ها با این ذات مساوی و هماهنگ شده است. این ذات برای ایرانی‌ها نوعی «حقیقت خواهی و دین‌داری» است که با عنصر «تعالی خواهی» موجود در اسلام هماهنگ است.
بنابراین نه تنها اجزای این حقیقت ذاتی با هم تنافر ندارند بلکه نوعی جذبه بین این اجزای ذاتی وجود دارد هر چند رشد سیاسی و نظام اسلامی در ایران از رشد فرهنگی آن سریع‌تر اتفاق افتاده و یکی دو قرن طول کشید تا ایرانی‌ها مسلمان شوند، ولی هر چه گذشت گرایش آن‌ها به طرف اسلام بیش‌تر شد و این هویت بیش‌تر شکل گرفت. به عبارت دیگر در جوهر ملی ایرانی «تکاپوی شدن» با گذر زمان تکامل پیدا کرد و پیش رفت. نکته‌ی حایز اهمیت، فاصله‌ی نه قرن تا دوران صفویه است و این‌که یک ملت جدید باز در اوایل قرن دهم هجری به وجود آمد. چه‌طور می‌توان در مورد این فاصله‌ی زمانی و توالی تاریخ بحث کرد؟
ایرانی‌ها مسلمان شدند و خود را در تمدن و آرمان اسلامی سهیم و شریک دیدند اما هنوز کار تمام نشده بود و از این رو تکامل بیش‌تری نیاز بود. سؤالی که پیش می‌آید این است: چرا یک ملت مستقل با حاکمیت سیاسی مستقل و جدا در قرون اولیه‌ی اسلامی تشکیل نشد؟
به نظر می‌رسد دلایلی می‌تواند در پاسخ به این پرسش و پرسش‌های مشابه آن وجود داشته باشد. از آن‌جا که مذهب زرتشت با خرافات و افسانه‌های بسیار آمیخته شده بود و از طرفی عقاید فلسفی و یا عقاید یونانی و یا افکاری که از هند به ایران آمده بودند نیز نتوانستند وضعیت جدید فکری را برای ایرانی‌ها به وجود آورند.
بسیاری از نخبگان آن روز ایران از مذهب و وضعیت فرهنگی حاکم روی گردان شدند. ایرانی‌ها اسلام را پذیرفتند و آن را با ذات خود در تضاد ندیدند ولی پس از یکی دو قرن وقتی خود را در تمدن اسلامی شریک یافتند و در جامعه‌ی اسلامی هویت گذشته‌ی خود را که مربوط به ساسانیان بود، رها کردند، دست‌خوش بحران شدیدی شدند.
ایرانی‌ها متوجه شدند که روح اسلامی در بسیاری از مواقع (در دوران بنی‌امیه و بنی‌عباس) قربانی خلافت عربی، روح عصبیت قبیله‌ای عرب‌گرایی و تفاخر قومی عرب شده است. این انحراف تا آن‌جا پیش می‌رود که یکی از خلفا در صدر اسلام سه چیز را سبب نابودی جامعه‌ی اسلام می‌داند: «وفور نعمت، تولید نسل از مادران اسیر و خواندن قرآن به وسیله‌ی ایرانیان.»
یکی دیگر از خلفا در صدر اسلام معتقد بود اعراب نباید از یک‌دیگر اسیر بگیرند، چراکه خداوند کشور پهناور عجم را برای اسیر گرفتن اعراب آماده کرده است. «راغب اصفهانی» از یکی از حکام عرب نقل می‌کند که هرگاه یک عرب کالایی از بازار می‌خرید و به یکی از موالی که ایرانی‌ها بودند می‌رسید آن ایرانی باید کالا را حمل می‌کرد. اعراب موالی را با کنیه صدا نمی‌زدند. در سوار شدن بر مرکب بر آن‌ها پیشی می‌گرفتند. اگر غذا می‌خواستند موالی باید آن را روی سر خود حمل می‌کردند. در مجالس مهمانی هم باید در جاهای پست و پایین می‌نشستند. این‌ها نشانه‌های تحقیری است که اعراب نسبت به ایرانیان روا می‌داشتند(نجفی، 1392: 51 الی57)
ایرانیانی که با هزار امید به عدالت‌خواهی اسلام، مسلمان شده بودند، نسبت به این برخورد اعراب واکنش نشان دادند. جنبش «شعوبیه» یکی از این واکنش‌ها بود که شامل سه مرحله می‌شود. در مرحله‌ی اول شعوبیه «اهل مساوات» بودند. آن‌ها معتقد بودند ما و اعراب با هم فرقی نداریم و همه مسلمان هستیم.
ایرانی‌ها متوجه شدند که روح اسلامی در بسیاری از مواقع (در دوران بنی‌امیه و بنی‌عباس) قربانی خلافت عربی، روح عصبیت قبیله‌ای عرب‌گرایی و تفاخر قومی عرب شده است. این انحراف تا آن‌جا پیش می‌رود که یکی از خلفا در صدر اسلام سه چیز را سبب نابودی جامعه‌ی اسلام می‌داند: «وفور نعمت، تولید نسل از مادران اسیر و خواندن قرآن به وسیله‌ی ایرانیان.»
تمسک آن‌ها برای این امر آیه‌ی شریفه‌ی «و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقیکم» بود. اما به تدریج عنصر عدالت‌خواهی در شعوبیه ضعیف شد و یک نوع «خودستایی و تفاخر قومی» در آن‌ها شدت گرفت. آن‌ها گفتند: «این‌که در آیه‌ی قرآن لفظ شعوب قبل از قبایل آمده، نشان دهنده‌ی برتری ما ایرانی‌ها نسبت به اعراب است، زیرا ما شعب هستیم و عرب‌ها قبیله هستند، به همین دلیل شعوبیه را در این مرحله از تفکر تاریخی‌شان «اهل تفضیل» خواندند.»
در مرحله‌ی بعد برخی از شعوبیه به ایران باستان روی آوردند و جنبش‌های «بابک خرمدین، مازیار، به آفرید، سنباد و مقنع» رخ داد. در تاریخ آمده است وقتی خلیفه‌ی عباسی مازیار را دستگیر کرد، مازیار گفت: «من و افشین عهدی دیرین داریم تا دولت از عرب بستانیم و به خاندان کسری منتقل کنیم و خلافت را به عجم برگردانیم.» مرعشی در تاریخ طبرستان می‌گوید: «خلیفه، مازیار، افشین و بابک را بکشت و بسوخت.»
به هر حال این حرکتی افراطی بود که بین ‌ایرانیان و اعراب روی داد. از حاکمی عرب به نام «یزدبن محلب» نقل شده است که سوگند خورد از خون عجم آسیاب گرداند و چنین کرد. او آسیاب گرداند، گندم آن را آرد کرد و نان خورد. این تفاخر عربی در ابتدا واکنش آرام و سپس افراطی ایرانیان را در پی داشت. البته می‌توان گفت جنبش شعوبیه بیش‌تر یک حرکت ادبی- سیاسی بود و افراطی‌گری در نهایت به شکست آن حرکت که ابتدا عدالت‌خواهانه بود، منجر شد.
پس از شکست شعوبیه ایرانی‌ها، نخواستند به دوره‌ی قبل از اسلام برگردند. آن‌ها ضمن حفظ اسلام و با توجه به این‌که «بین‌الملل اسلامی» تحقق پیدا نمی‌کند و خلافت اسلامی به جایگاه عدل خود باز نمی‌گردد، به یک جوهر، درک و شخصیت خاص رسیدند. این جوهر نوعی «روح ملی» است که هم در آیین اسلامی و هم در اندیشه‌های مدرن، به عنوان یک واقعیت برای شعوب و ملت مورد پذیرش قرار گرفته است؛ چنان که در متون اسلامی هم عبارتی نظیر ملت ابراهیم، ملت عیسی و ملت موسی آمده است.
به هر حال گرچه مبنایی مطلق و شفاف برای تقسیم‌بندی ملی در دست نیست، ولی این تقسیم‌بندی وجود دارد. البته این امر بدان معنا نیست که نژادهای بشری با هم فرق دارند و یا نژاد ایرانی یک نژاد برتر بوده است، با این همه می‌توان گفت گرچه جوهر اصلی تمامی نژادها و انسان‌ها یکی است، اما شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی همه‌ی ملت‌ها مساوی نیست؛ چراکه ممکن است نژادی در بستری از تحولات اجتماعی، تاریخی و سیاسی قرار گرفته رشد بیش‌تری کند.
مردم ایران ملتی تمدن ساز بودند که ضمن تجربه‌های بسیار، نظام حکومتی پیشرفته‌ای داشتند. آن‌ها وقتی با اسلام مواجه شدند، گوهر گم شده‌ی خود را باز یافتند و سعی نمودند بدون پذیرش ظلم و ستم حاملان این اندیشه، آن را حفظ کنند. جوهره‌ی روح ایرانی در کنار معنویت خواهی، حقیقت یابی و عدالت طلبی، آرام آرام بین اسلام و عروبت تفکیک قایل شد و البته این کار به سادگی صورت نگرفت.
با نگاهی به پیشینه‌ی تاریخی ایرانی‌ها تا به امروز در کل هشت لایه‌ی تاریخی در طول قرون متمادی مشخص می‌شود: «لایه‌ی ایران باستان، لایه‌ی عربی- اسلامی، لایه‌ی اسلامی- شیعی – فلسفی دیالمه، لایه‌ی اسلامی – سنی – ترکی، لایه‌ی مغولی- اسلامی- صفوی، لایه‌ی ترکی –ترکمانی، لایه‌ی صوفی-شیعی و لایه‌ی غربی – استعماری.» با توجه به این لایه‌های تاریخی هویت ایرانی، می‌توان گفت کدام یک از این لایه‌ها در هویت ایرانی‌ها نقش بیش‌تری داشته است. به نظر می‌رسد برای پنج قرن اخیر، لایه‌ی شیعی –صفوی از رشد، استحکام، عمق و تأثیر بیش‌تری در حیات سیاسی و فرهنگی ایرانیان برخوردار بوده است.
یکی دیگر از عواملی که ذکر شد، عامل زبان است. به خصوص پس از این‌که ایرانی‌ها مسلمان شدند، زبان نزد آن‌ها یک عامل پیوند دهنده بوده است اما نکته‌ی مهم این است که ایرانی‌ها زبان عربی را هم پذیرفتند و حتی در قبال زبان امی و مادری اعراب، صرف و نحو را گسترش دادند. دیگر این‌که زبان عربی برای ایرانی‌ها نه زبان عربی بلکه زبان قرآن و زبان بین‌الملل اسلامی بود.
بنابراین نظریه‌هایی که به خصوص از جانب شرق شناسان مطرح می‌شود که گسترش زبان عربی در ایران نتیجه‌ی تهاجم قوم غالب بر قوم مغلوب بوده است، مورد پذیرش نمی‌تواند قرار گیرد، چراکه ایران در تاریخ خود با اقوام غالب دیگری هم مواجه شده (مانند مغول‌ها)، ولی هیچ‌گاه آن‌ها نتوانستند زبان خود را در این کشور ترویج کنند.
مردم ایران ملتی تمدن ساز بودند که ضمن تجربه‌های بسیار، نظام حکومتی پیشرفته‌ای داشتند. آن‌ها وقتی با اسلام مواجه شدند، گوهر گم شده‌ی خود را باز یافتند و سعی نمودند بدون پذیرش ظلم و ستم حاملان این اندیشه، آن را حفظ کنند. جوهره‌ی روح ایرانی در کنار معنویت خواهی، حقیقت یابی و عدالت طلبی، آرام آرام بین اسلام و عروبت تفکیک قایل شد و البته این کار به سادگی صورت نگرفت.
دیگر این‌که ایرانی‌ها بزرگ‌ترین جامعه‌ی اسلامی غیرعرب بودند و به خصوص زمانی رشد زبان عربی در ایران مشاهده می‌شود که حکومت‌های عربی در ایران حضور نداشتند و حتی حکومت دیالمه، توانسته بود خلافت را در بغداد، دست نشانده‌ی نفوذ خود نماید. در این دوران زبان عربی زبان دانشمندان اسلامی بود.
از سویی در همان حال که ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی به زبان عربی نوشته‌های علمی خود را می‌نوشتند، در منطقه‌ی خراسان ایران، فردوسی بزرگ‌ترین رستاخیز زبان فارسی را انجام داد. بنابراین دو زبان در کنار هم بار تفکر و اندیشه‌ی اسلامی را حمل می‌کردند. «ابن خلدون» به عنوان یک متفکر غیرعرب نقل می‌کند که بیش‌ترین حاملان اندیشه‌های اسلامی نه عرب بلکه ایرانی بوده‌اند و اگر هم عرب بوده‌اند از لحاظ زبان محل تربیت ایرانی بوده و زیر نظر استاد ایرانی قرار داشته‌اند. نقل ابن خلدون این است که دانشمندان اسلامی اغلب عجم یا ایرانی تبارند.
نقش ایرانیان در دوره‌ی عباسی‌ها بیش‌تر می‌شود اما قبل از آن هم در دوران بنی‌امیه، در زمان مختار وقتی فرستاده‌ی اموی وارد لشکر ابراهیم فرزند مالک اشتر –در عراق- شد، هیچ کس در لشکر، عربی صحبت نمی‌کرد. هم‌چنین خون خواهان امام حسین(علیه‌السلام) در سپاه مختار همه ایرانی‌ها بودند و این افراد با این‌که مدت‌ها در کشور عراق و سرزمین‌های عربی ساکن بودند، به زبان عربی صحبت نمی‌کردند. به نظر می‌رسد در قرون اولیه‌ی اسلامی بین زبان عربی و فارسی تعاملی وجود داشته است، ولی این زبان نتوانسته بود درد مشترک، حس مشترک و خواسته‌ی ایرانیان را در حد یک ملت، برانگیزد و هویت ملی ایجاد کند.
پس از شکست جنبش شعوبیه، ایرانیان متوجه شدند نباید حرکتشان فقط در سطح ادبیات و یا مسایل اجتماعی و سیاسی خلاصه شود. بنابراین نیاز به یک فکر عمیق‌تر و کار فرهنگی و فلسفی پیچیده‌تر احساس شد. از این رو پس از شکست شعوبیه، نخبگان جامعه‌ی ایران آرام آرام به سوی نوعی نظام‌سازی و نهادگرایی پیش رفتند و در این نگاه ایرانی «سلطنت» بیش‌ترین قالب حکومت را در بر گرفت و در نهایت سلطنت ایران باستان دوباره در دوره‌ی اسلامی زنده شد، با این تفاوت که این سلطنت بدون پشتوانه‌های زرتشتی‌گری و یا تعصب‌های قومی مطرح گردید.
در این مقطع و تکه‌ی تاریخی، سلطانی که مطرح می‌شود، سلطانی است عادل، دادگر و همراه با ویژگی‌های نیک. مسیر تحول در حکومت نیز به جایی می‌رسد که سبب احیای دیوان سالاری ایرانی و یا شبکه محوری خانقاه‌ها در دوره‌ی مغول می‌گردد. به عبارت دیگر در قرون هشتم و نهم در دوره‌ی مغول‌ها تفکر سلطنتی و خانقاهی به اوج خود می‌رسد، تا جایی که در دوره‌ی صفویه یک نظام حکومتی ایجاد می‌شود. اما این فقط از نظر قالب است. سیر محتوایی حکومت از «مدینه‌ی اول» فارابی تا «مرشد کامل» صفوی، قابل بررسی است.
در حکمت اشراقی شیخ اشراق، مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی هر چه بیش‌تر الهی شده، جایگاه سیر و سلوک و عالم قدسی هم پیدا می‌کند تا در نهایت در دهه‌های بعدی «آیین سیاسی اشراقی» ترکیبی از اندیشه‌ی ایرانی اسلامی شود. در این زمان باورهای باستانی ایرانی همراه با نوعی «فره ایزدی» در کنار کرامت‌ها و جایگاه پیامبران و امامان وجود دارد. از سوی دیگر در کنار سنت کهن ایرانی در زمینه‌ی وزرای خردمند، حکومت حکیمانه و عادلانه مطرح می‌شود.
این مورد را می‌توان در متون دوره‌ی اسلامی ایران نظیر: «کیمیای سعادت، نصیحت الملوک و قابوس نامه» هم ملاحظه کرد هم‌چنین خواجه نظام الملک طوسی که هم حکمت ذوقی و هم حکمت بحثی دارد، در سیاست نامه‌ی خود سیاست مداری عادل می‌سازد که توانایی اجرای امر الله را دارد. در گام بعدی در کتاب‌هایی نظیر مرصاد العباد «آیین اشراقی» به نوعی تعالیم صوفیانه می‌رسد که در آن گفته می‌شود «ملک عاریتی فانی» باید به «ملک حقیقی باقی» تبدیل شود.
در چنین وضعیتی است که خانقاه اردبیل شکوفا می‌شود و گامی مهم در هویت ملی ایرانیان برداشته می‌گردد و آن سیری است که از حکمت مشاء به حکمت اشراق و سپس به عرفان رسیده است. در صفویه خود را قالب مرشد کامل «که هم فره ایزدی دارد و هم نوعی شاهی مقدس» نشان می‌دهد.
کشور ایران در قرن دهم با «تطور نظریه‌ی پادشاهی» خود را به استقلال می‌رساند همان «جوهره‌ی شدن» روح ایرانی که در ابتدای بحث و در نظریه‌ی ذات پیش آمده، نُه قرن طول می‌کشد تا از محیط اسلامی با مایه‌های خلاف سنی مذهب کم کم در مسیر عدالت‌خواهی به یک محیط شیعی مبدل شود.
 این‌جا خلافت دیگر مفقود شده است و ایرانی‌ها برخلاف مقطع تاریخی که به ضرورت یا به مصلحت با عباسیان نوعی نزدیکی داشتند، با عثمانی‌ها و خلافت قلدر مآب آن‌ها به هیچ وجه قرابتی ندارد. بنابراین خود را از دنیای اسلام سنی مآب جدا کرده و در سایه‌ی سلطنت شیعه مذهب یک دست‌آورد یک‌پارچه‌ی ملی را تولید می‌کنند.(همان، 60 الی 73)

کتابنامه: 
1. نجفی موسی،1389،هويت ملي ايرانيان و انقلاب اسلامي(مجموعمه مقالات)،نشر زمان نو.
2. موسی نجفی،1392،هویت شناشی(پیرامون نظریه هویت ملی در ایران و بازتاب آن در فرهنگ،تاریخ و سیاست)، نشرآرما.