پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب_ یکی از منابع مهم که مبدأ نهضت تصوف اسلامی و منشاء آن محسوب است دیانت اسلام است که به‌تدریج در طی تکامل و تطور عواملی از خارج گرفته و آنها را تحلیل و جذب کرد و به شکل فکر اسلامی درآورده است. اما یکی از منابع غیر اسلامی تصوف را فلسفهٔ نوافلاطونی ذکر کرده اند [1] که در اینجا به‌طور اختصار ذکر می‌کنیم.
دکتر یحیی یثربی که از پژوهشگران عرصه عرفان و تصوف اسلامی است درباره تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نوافلاطونی می‌نویسد: «مسئله تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نوافلاطونی امری روشن و بدیهی است. تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک، مؤید این مطلب است. همین تشابه می‌تواند مبنایی بر امکان تأثّر و اقتباس تصوف اسلامی از مکتب نوافلاطونی باشد». [2]
 پس‌ازآنکه قوم عرب با ملل مختلفی که به اسلام درآمدند آشنا شد و آداب و افکار و عقاید آنان بین مسلمان‌ها شایع گشت و کتب فلاسفهٔ یونان و فلاسفهٔ نوافلاطونی به عربی ترجمه گردید، صوفیه نیز مانند دیگر فرق مسلمانان از این افکار فلسفی سخت متأثر گشتند. مخصوصاً فلسفهٔ افلوطین تأثیر شدیدی در افکار و عقاید صوفیه کرد. اساس مذهب افلوطین وحدت وجود است که شاید بتوان آن را به جملهٔ (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی منها) تعبیر کرد. حقیقت یکی است و منشاء وجود همان حقیقت واحده است. هستی مطلق اوست و مابقی نمود است. خدا در عین آن‌که مصدر همه اشیاء است، یعنی همه‌چیز از او صادرشده، هیچ‌یک از اشیاء نیست. البته ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) این قاعده را از غوامض علوم الهی دانسته و درک حقیقت آن را جز برای کسانی که از جانب حق‌تعالی به سرچشمه علم و حکمت راه می‌یابند، آسان ندانسته است. [3]
افلوطین درعین‌حال که از خدا تعبیرها و وصف‌های مختلفی می‌کند، باز هر تعبیر و وصفی را خطا می‌داند، حتی می‌گوید: خدا را وجود هم نمی‌توان گفت، زیرا او بالاتر از وجود است و وجود فیضی است از فیوضات او. برای وصول به خدا باید به اشراق و شهود و سیر معنوی متوسل شد و حس و عقل برای پیمودن این راه کافی نیست. وی معتقد است طریق سیر و سلوک سه مرحله دارد: مقامات سیر و سلوک، محبت و معرفت.
"مقامات سیر و سلوک" عبارت از طلب حقیقت است و مجاهده برای رسیدن بدان و این مقامی است کسبی. "محبت" حالی است که از مشاهدهٔ زیبایی حقیقت برای طالب پیش می‌آید. "معرفت کامل"، وصول به حقیقت تامه است و این مرحلهٔ کمال است، زیرا کمال غایت وجود است. هر موجودی مایل بدین کمال است، یعنی رهایی از اسارت عالم کثرت و ماده و بازگشت به وطن اصلی، یعنی اتصال به مبدأ کل. برای پیمودن این راه باید چشم از دنیا بست و به او گشود و با بیخودی او را در خودیافت. اینها نمونه ای از افکار و فلسفهٔ افلوطین است. [4]
انتشار آرای افلوطین در بین مسلمانان بیش از هر چیز در تصوف و عرفان مؤثر بود. بدین معنی که تصوف که تا آن‌وقت زهد عملی بود، اساس نظری و علمی یافت. چون در آرای نوافلاطونی دقت کنیم می‌بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هرچه در اوست به‌حکم آنکه فانی است دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده است فلسفهٔ افلوطین بسیار خوش‌آیند است، بلکه منتهای آرزوی خود را در آرای او می‌یابد.  موضوع وحدت وجود در فلسفهٔ نوافلاطونی بیش از هر چیز نظر صوفیه را جلب کرده است، زیرا وحدت وجودی همه دنیا را آینهٔ قدرت حق می‌بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه‌گر شده باشد. این مزایا همه ظاهر و نمود است و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده‌ها را بدرد و خود را مورد جلوهٔ کامل جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدی برسد. سالک باید با پروبال شوق و عشق به‌طرف خدا به پرواز آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد. [5]
 مولانا جلال‌الدین رومی بهترین مترجم و معرف افکار افلوطین و فلسفهٔ نوافلاطونی است و هر کس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دائرة‌المعارف عرفا است تتبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل فلسفهٔ نوافلاطونی را در آن خواهد یافت.
حاصل آنکه عقاید نوافلاطونی، از قبیل وحدت وجود و اتحاد عقل و عاقل و معقول و فیضان عالم وجود از مبدأ اول و گرفتاری روح انسان دربند بدن و آلودگی به آلایش‌های ماده و میل روح به بازگشت به وطن و مقر اصلی خود و راهی که برای بازگشت و اتصال با مبدأ اول باید پیمود و عشق، مشاهده، تفکر، سیر در خود، ریاضت، تصفیهٔ نفس، وجد، مستی، روحانی، بیخودی، بی‌خبری از خود و از میان بردن تعینات و شخصیت خود که حجاب بزرگ اتصال به خداست و عرفا در این موضوع گفته‌اند که «وجودک ذنب لایقاس به ذنب»[6]«هستی تو گناهی است که هیچ گناه را به آن قیاس نتوان کرد.» و فنای کامل جزو در کل و امثال آن عقاید و آراء تأثیر بسیار عمیقی در تصوف نظری اسلام کرد.
از مسائل مهمی که تصوف از فلسفهٔ نوافلاطونی اقتباس کرده، مسئله «عشق به خدا» است که صوفی آن را مدار همهٔ جد و جهدهای خود قرار داده است. هر کس در ادبیات ایران مخصوصاً شعر فارسی تتبع نموده باشد متوجه می‌شود که از قرن پنجم به بعد دسته ای از شعرا پیدا شده‌اند که زبان و مصطلحات آنها در عین اینکه از حیث لفظ تقریباً همان لفظ و همان مصطلحات است، ولی این الفاظ و مصطلحات معانی مجازی تمثیلی و استعارات و کنایات دیگر به خود گرفته‌اند و آن عبارت است از معانی عرفانی و تصوف و نیز معانی، مضامین، مقالات، نظریات اشراقی، عرفانی، ذوقی و شطحیات به حد وفور در این‌گونه اشعار دیده می‌شود که درک معانی آنها از حدود فهم جمهور عوام و بعض خواص بیرون است، از قبیل «اتحاد عاشق و معشوق» و «اتحاد عاشق و معشوق و عشق» و «وحدت وجود» و «موهوم بودن کثرات» و «فنا» و «بقا» و «صحو» و «محو» و «سکر» و «قبض» و «بسط» و «جمع» و «تفرقه» و «جمع‌الجمع» و مانند آنها درنتیجهٔ تأثیر عمیق فلسفهٔ نوافلاطونی بود. [7]
پیدا شدن این گونه افکار در تصوف که بعضی از آنها صریحاً مخالف با عقیده توحید اسلامی است، صوفیه را مورد تکفیر واقع کرد و جماعتی از بزرگان صوفیه به‌زحمت افتادند و بعضی به قتل رسیدند و این پیش آمدها سبب شد که صوفیان اسرار خود را از نامحرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذو وجوه و مرموز ادا کنند و ظواهر شرع را رعایت کنند و مخصوصاً درصدد برآمدند که عرفان و تصوف را به‌وسیلهٔ تفسیر و تأویل با قرآن و حدیث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهدهٔ این مهم به خوبی برآمدند و پایهٔ تأویل را به جایی گذاشتند که دست فیلون تأویل کنندهٔ تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن به بعد تصوف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه داده گفتند: ما ز قرآن مغز را برداشتیم. [9]
درنتیجه باید دانست فلسفه نوافلاطونی یکی از منابعی است که تصوف قسمت اعظمی از افکار خود را از آن اقتباس کرده است و در مقیاس بزرگی از آن تأثیر پذیرفته است و با تأثیر از این فلسفه جنبه تصوف عملی به تصوف نظری متحول شد.

پی‌نوشت:

[1]. کیائی، زین‌الدین، سیر عرفان در اسلام، ص 39، تهران، اشراقی، اول 1366.
[2]. عرفان نظری ص ۹۷
[3]. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج ۶، ص ۱۱۰، قم (تاریخ مقدمه ۱۳۸۷)
[4]. غنی قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1386، ص 105
[5]. همان،‌ ص 106
[6]. ابن عربی محمد بن علی، تفسیر ابن عربی (تاویلات عبد الرزاق)، ج ١، مترجم و محقق رباب سمیر مصطفی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص 140
[7]. غنی قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1386، ص 124
[8]. همان، ص 125
[9]. همان.