دكتر سيدمحمدرضا بهشتى فرزند شهيد آية الله دكتر سيدمحمد حسينى بهشتى در سال 1337 در شهر قم به دنيا آمد و پس از طى تحصيلاتى ناتمام در رشته پزشكى در دانشگاه تهران و گذراندن دروس حوزه تا مقطع سطح، در سال 1362 در رشته فلسفه غرب به دانشكده ادبيات و علوم انسانىِ دانشگاه تهران راه يافت. وى دوره كارشناسى ارشد را در همين رشته و دانشكده پشت سر گذاشت و در سال 1369 در دانشگاه هامبورگ آلمان در مقطع دكترىِ فلسفه پذيرفته شد و پس از اتمام تحصيلات و بازگشت به ايران در سال 1377 به عضويت هيئت علمىِ دانشگاه تهران (گروه فلسفه) درآمد. وى هم اكنون مدير مؤسسه فرهنگى پژوهشىِ نوارغنون و عضو پيوسته و مدير گروه فلسفه فرهنگستان هنر است.

از ايشان علاوه بر ده ها مقاله به زبان فارسى، انگليسى و آلمانى كه در همايش هاى مختلف ارائه شده يا در مطبوعات به چاپ رسيده، كتاب هاى ذيل منتشر شده يا در دست انتشار است:

شرحى برتمهيدات كانت، اثرماكس آپل; انسان شناسى فلسفى، اثر هانس ديركس; سرآغازهاى فلسفه در يونان، اثر ولفگانگ شاده والدت (در دست انتشار); حقيقت و روش، اثر هانس گئورگ گادامر (در دست انتشار); درآمدى بر هرمنوتيك فلسفى، اثر ژان گروندن (در دست انتشار).

در خصوص ماهيت و امكان فلسفه دينى به طور عام و فلسفه مسيحى به طور خاص از دو جنبه فلسفى و تاريخى مى توان بحث كرد. افرادى نظير هايدگر، اميل بريه و ژيلسون عهده دار جنبه نخست بوده اند و افرادى نظير هارناك و مورخان كاتوليك به جنبه دوم بيشتر پرداخته اند. بحث ما در اينجا حول محور همين جنبه دور مى زند. همگان در اين واقعيت كه مفاهيم و اصطلاحاتِ اساساً يونانى به مسيحيت راه پيدا كرده است هم داستان اند. به عنوان مثال، مقدمه مشهور انجيل يوحنا مشحون از مفاهيم فلسفى است و يا حتى پولسِ مخالف فلسفه مفاهيم بسيارى را از فلسفه يونانى به عاريت گرفته است. اختلاف بر سر اين است كه اين رخداد تاريخى را چگونه تفسير كنيم؟ مورخان كاتوليك نظرى دارند و افرادى نظير هارناك نظر ديگرى. هارناك معتقد است كه مهم ترين رخداد براى مسيحيت، پايه گذارى اين تساوى و موازنه بود كه لوگوس، همان عيسى مسيح است. سرآغازِ يونانى سازىِ تعاليم مسيحى همين جا بود. از نظر او چيزى به نام فلسفه دينى وجود ندارد; مسيحيت بايد به تعاليم واقعى مسيح آنگونه كه در اناجيل همنوا (متى، مرقس و لوقا) آمده محدود شود و نبايد به هيچوجه يك فلسفه دينى گردد.

امّا مورخان كاتوليك معتقدند كه ما بى آن كه نقش و سهم فلسفه را در مسيحيت منكر شويم يا كوچك جلوه دهيم، اعلام مى كنيم كه هيچ مفهوم فلسفى اى به معناى دقيق كلمه، مُقوّم ايمان مسيحى نيست. مفاهيم عاريتى چنان دگرگون شده و صبغه مسيحى به خود گرفته اند كه فيلسوف از آن رو كه فيلسوف است از قبول آن وحشت دارد. به عنوان مثال، درست است كه لوگوس خاستگاه يونانى و احتمالا رواقى دارد، ولى وقتى تجسد مى يابد هيچ فيلسوفى آن را نمى پذيرد. كوتاه سخن آنكه چيزى به نام فلسفه مسيحى وجود ندارد، بلكه فقط مى توان مدعى شد كه مسيحيت منبع و خاستگاه مباحث الاهياتى و فلسفى بوده است. به نظر شما در باب ربط و نسبت مسيحيت با فلسفه، كداميك از ديدگاه هاى پيش گفته موجّه تر است؟

o مسيحيت در درجه اول يك دين، پيام و وحى اى است كه به عنوان پيام مسيح در اناجيل منعكس شده يا از طريق مكتوبات حواريان در عهد جديد به واسطه روح القدس آمده است. مسيحيان همه اينها را وحى تلقى مى كنند، هر چند به زبان عيسى يا حواريان است. مسيحيت يك دين است نه يك فلسفه، ولى در همان آغاز در كلمات منقول از مسيح اين تعبير به چشم مى خورَد كه من حقيقت، حيات و راه هستم. بنابراين به لحاظ موضوع، با فلسفه عهد باستان تماس و هم پوشانى پيدا مى كرد. در آنجا هم فلسفه حقيقت وراه است. مسيح به اصطلاح ما هم درفلسفه نظرى وهم درحكمت عملى سخن داشت. اين هم پوشانى باعث مى شد تا مسيحيت با مقوله اى به نام فلسفه روبرو شود.

اگر ما بستر تاريخى مسيحيت را مورد توجه قرار دهيم چه بسا از همين ناحيه بتوانيم شواهدى براى يافتن پاسخِ خود پيدا كنيم. مسيحيت در فلسطين كه تحت اشغال امپراتورى روم بود و در ميان بنى اسرائيل پديد آمد. يهوديان تحت سيطره ديگران با باورها و انديشه هاى ديگرى بودند. فلسطين بخشى از يك امپراتورى بزرگ و درگير و در دادوستد با فرهنگ بزرگ تر هلنيسم بود.

اين دين از آغاز با دو نوع برخورد مواجه بود: از ناحيه يهوديان كه مسيحيت را بدعت مى شمردند; عهد عتيق بشارتِ يك منجى و يك موعود و ماشيح را كه قرار بود با ظهورش اقتدار و حكومت بنى اسرائيل را برقرار كند، طرح مى كرد. يهوديان منتظر چنين چهره اى بودند. پيش از ظهور مسيح هم در جامعه يهودى حركت هايى با همين داعيه در گوشه و كنار فلسطين صورت گرفته بود. نحوه مواجهه عيسى، و عاقبتِ وى با هيچ كدام از باورهاى متداول يهود نمى ساخت.

مدت كوتاه ظهور سه ساله، به صليب كشيده شدنِ فردى با داعيه هاى بزرگ، كسى كه در مورد شريعت مطالب بديع و نو، و مخالف با تلقى رايج يهوديان آورده است، آنچه پيروانش به او نسبت مى دهند عجيب و غيرقابل باور است و عاقبت دستگير و كشته مى شود; اينها كجا و آن تصور يهوديان از ماشيح كجا؟ اگر مى پرسيدند پس آن مُلك يهود كجاست، مى شنيدند كه ملك ما از نوع ديگرى است. طبيعى است كه اين سخنان در ديدگاه يهوديان جز كفر و بدعت نبود و هنوز هم چنين نگاهى به آن دارند. هم چنين پيروان مسيح در باورهايشان عناصرى بود كه با جهان بينى يهود و تلقى آنها از خلقت، نجات و فلاح سازگارى نداشت. مسيحيان برخى از احكام دينى را رعايت نمى كردند. پاره اى از احكام شريعت موسى براى مسيحيان غيريهودى الاصل از جانب برخى حواريان لازم الاجرا شمرده نمى شد.

امّا آموزه هاى مسيح تا از فلسطين بيرون مى رود با باورها و فرهنگ رومى يا هلنيستى مواجه مى شود و مخاطبان تازه اى پيدا مى كند كه فرهنگ آنها در سراسر مديترانه حاكم بود. روميان اين دريا را ماره نوستروم  mare nostrumمى ناميدند، يعنى درياى ما. روميان از لحاظ فكرى و اعتقادى به رب النوع هاى يونانى و رومى باور داشتند. دين عمومى همان دين اسطوره اىِ يونانى ـ رومى با همان معابد، مناسك و خدايان است. علاوه بر اين در قشر روشنفكر رومى باورهاى اسطوره اى چندان جاذبه اى نداشت. در ميان اين قشر با صورت هايى از فلسفه يونان به ويژه انديشه رواقى روبرو هستيم. اين انديشه كوششى است براى جمع و تركيبى جديد ميان عناصر افلاطونى و ارسطويى. آكادمى تا 529 بعد از ميلاد باز بود. در اين زمان ژوستينين، امپراتور مسيحى شده رومى آن را به عنوان كانون كفر مى بندد. انديشه هاى نوافلاطونى و ارسطويى هم هستند، هر چند جريان هاى ضعيف ترى اند. لِژيون هاى رومى را هم داريم كه معمولا از اقشار پايين تر هستند. اگر مسيحيت بخواهد از فلسطين فراتر برود طبعاً بايد با زبان و نحوه فهم آنها روبرو شده، با آنها هم سخن گردد. طبيعى است كه نوع تعابيرى را كه به كار مى برد از اين بستر مى گيرد.

دو دين نيز با مسيحيت رقابت مى كنند: مانويت و ميترائيزم (آيين مهر). جالب است كه هر دو از شرق و از منطقه رقيب، يعنى ايران به آنجا آمده اند. اين دو آيين بيش از آن كه در شرق اثر بگذارند در غرب اثرگذار بوده اند. معابد ميترائيزم در غرب زياد بوده اند و هنوز هم بقاياى آنها وجود دارد. بعدها اين آيين با مسيحيت به توافق مى رسد تا مسيحيان بتوانند در آن معابد حضور پيدا كنند و اعمال دينىِ خود را به جا آورند. در دسامبر 1995 پاپ كنونى اعلام كرد كه روز 25 دسامبر به عنوان زادروز مسيح سندِ تاريخى ندارد; اين، روزِ تولد نور در آيين ميترا است و چندان ريشه مسيحى ندارد.

به هر حال، از همان آغاز برخورد دوگانه اى با فلسفه وجود داشت. حتى در خود اناجيل هم اين دوگانگى ديده مى شود. در مهم ترين چهره شكل دهنده مسيحيت، يعنى پولس قديس اين نكته بسيار آشكار است. اين دوگانگى در مسيحيان نخستين ريشه داشته است:

1. برخورد نفى كه انديشه ساده اى در وراى آن بود; اگر فلسفه يونان اين ادعا را داشت كه در پى نيل به حقيقت و لوگوس است، لوگوس و حقيقت خودش به ميان ما آمده و با ما سخن گفته و هنوز هم از زبان روح القدس با ما سخن مى گويد. مسيح عين حقيقت است. ما مثل آن نابينا مى خواستيم عصازنان به حقيقت برسيم; اكنون خود حقيقت از آن سمت بر ما آشكار شده است. ديگر چه نيازى به فلسفه است؟ از بخش هايى از اناجيل، به ويژه نامه هاى پولس، اين ديدگاه برمى آيد: «سخنان ما بى ترديد از ديدگاه يهوديان كفر است و از ديدگاه يونانيان جنون و بى عقلى است، ولى پيام ما همين است; داورى ها هر چه مى خواهد باشد».

ترتوليان نيز مى گويد: «اورشليم را به آتن چه كار؟» «ما پيروان رواق سليمانيم; ما را به رواق رواقيان چه كار؟». او از موضعى بالا سخن مى گويد. گويا رسالت فلسفه تمام شده است. در ميان آباى كليسا اين نگرش را زياد مى بينيم: فلسفه براى دوران كودكىِ بشر و زمينه ساز ظهور لوگوس بوده است. چون لوگوس آمد ديگر جايى براى فلسفه نمى ماند. اين انديشه خود را در صور مختلف نشان مى دهد; حتى تا پايان قرون وسطا.

2. نظر ديگر اين است كه ما حقيقتى را در دين مى يابيم كه از راه ايمان به آن مى رسيم. اما در عين حال در انديشه هاى فيلسوفان گذشته نيز حقايقى به نظر مى رسد. منشأ حقيقت هم يكى است، پس فلسفه نمى تواند پوچ باشد. شايد پيشينيان هم به گونه اى به وحى متصل بوده اند. برخى از مسيحيان كوشيده اند تا ثابت كنند كه سقراط و افلاطون پيامبر بوده اند. در سنت ما هم همين تلاش به چشم مى خورد. البته دريافت فيلسوفان همين قدر بوده است يا اين كه خداوند حقيقت را به اشكال مختلف ظهور و بروز مى دهد و حدى از آن در انديشه فيلسوفان تجلى كرده است. پولس مى گويد عقل حداقل براى كسانى كه دينى ندارند و پيامِ مسيح به آنها نرسيده، وسيله اى است تا آنها را به اصل وجود خدا برساند، هر چند اين مرتبه پايينى است. گويا خدا كتاب طبيعت را وسيله اى براى كافران قرار داده است. اين انديشه را تا دكارت مى توان يافت. وى در يكى از نامه هايش مى نويسد: «من گونه اى استدلال كرده ام كه حتى ترك ها ]= مسلمانان[ هم بتوانند آن را بفهمند». وى آرزو داشت كه كتابش جايگزين كتاب ارسطو شود. اريگنس مى گويد «بنى اسرائيل هنگام خروج از مصر طلاها و نقره ها و حتى طلاهاى مصريان را برداشتند، چون آنها را از خودشان مى دانستند، زيرا زحمتِ استخراج آنها را خودشان كشيده بودند، ما هم دستاوردهاى فلسفه يونان را بايد برداريم، چون صاحب اصلى آنها ما هستيم; لوگوس بر ما ظاهر شد».

اينها كوشش هايى بودند براى نوعى توفيق و ايجاد سازگارى ميان دين و فلسفه كه آثار آنها حتى در دوره هاى اول از دهه هفتاد كه اولين اناجيل نوشته شدند پيداست. اين از يك طرف; از طرف ديگر در موارد معينى ناكامىِ اين تأليف از قرن اول تا قرن پانزدهم ديده مى شود; مخصوصاً كوشش هاى عظيمى براى جمع ميان وحى و عقل در آثار آگوستين، بوئتيوس ـ كه معلوم نيست مسيحى بوده يا نه; اگر سه كتاب منسوب به وى از او باشد مسيحى است. ديگر آثار وى چندان از مسيحى بودن وى حكايت نمى كند ـ ، سنت آنسلم، آلبرت كبير و توماس آكويناس كه شايد آخرين تلاش بزرگ بوده است، ديده مى شود.

سه سال بعد از وفات آكويناس در سال 1277، ابن رشديان لاتينى در سوربن محكوم شدند. 219 تز را لجنه اى به رياست «كاردينال تامپيه» عليه ابن رشديان مطرح مى كند. اين چندمين بارى است كه اينان محكوم مى شوند. من اينها را جمع آورى و ترجمه، و گوينده هاى آنها را شناسايى كرده ام. پاريس براى آنان، مثل نجف براى شيعيان، اهميت داشته، يعنى مركز علم مسيحيت بوده است. در دانشگاه اين شهر آراى فلسفىِ ارسطو، بوعلى، ابن رشد و حتى تعدادى از آراى توماس محكوم مى شود. آدم هاى معمولى اى در وراى اين محكوميت ها بودند، اما هميشه اقدامات تأثيرگذار در آينده و تاريخ توسط افراد بزرگ صورت نمى گيرد.

بعد از اين با واگرايىِ عجيبى روبرو هستيم; با فلسفه اى كه كارى به كلام ندارد و كلامى كه كارى به فلسفه ندارد و يا علمى كه نيازى به كلام و فلسفه ندارد، حال آنكه تاكنون فلسفه و علم، كنيز الاهيات تلقى مى شدند و نيز عرفانى هست كه همه اينها را بيهوده تلقى مى كند. بعد با پروتستانتيزم روبرو هستيم كه نوعى طغيان عليه آداب و رسوم و نيز فلسفه هاى بر دين بار شده است. مى گفتند بايد به كتاب برگرديم:  sola scriptural(حسبنا كتاب اللّه). خدا خودش سخن گفته است. وقتى راه براى تفسيرهاى متعدد باز مى شود، راه براى هرمنوتيك هم باز مى شود. از قرون شانزده و هفده به بعد، مسيحيت با فلسفه هاى نوين و علم جديد مواجه مى شود.

هر چه به مسيحيت نگاه مى كنيم، به نظر مى رسد كه بايد حق را به ترتوليان بدهيم. مسيحيت با اسلام و يهوديت خيلى فرق دارد. از طرف ديگر اگر اين ناسازگارى اين قدر شفاف و واضح است، چرا اين قدر از فلسفه استقبال كردند; يا در دريافتِ مسئله مشكل داشتند كه اين كمى بعيد است، يا متوجه مى شدند كه نمى سازد، ولى به خاطر اينكه در تنگنا بودند، خود را به آب و آتش مى زدند. كدام يك از اينها بوده است؟

o قطعاً مى فهميدند كه اين جورى نيست كه قابل حل نباشد. بايد تلاش كرد كه حل شود. كوشش هايى كه از آنسلم به بعد انجام مى گيرد، همه در اين زمينه است. به نظرم نقطه توقف اين كوشش ها، بعد از ماجراى محكوميت ابن رشديان است كه به نظر مى رسد ديگر مسير عوض مى شود و ديگر امثال اُكام و اكهارت اينگونه نيستند، گرچه مايستر اكهارت هم در عرفانِ نظرى و فلسفه دستى دارد. نمى دانم دوستان آثار نظرىِ او را ديده اند يا نه، ما در ذهنمان فقط آثار عرفانىِ او هست، ولى او آدمى است كه در فلسفه نظرى و حتى عرفان نظرى هم كتاب دارد. در پايان اين دوره، علم كلامى داريم كه مى خواهد به فلسفه كارى نداشته باشد و فلسفه اى را پيدا مى كنيم كه نفس راحتى از دست كلام كشيده، نمى خواهد به اين زودى خودش را گرفتار كند! و علومى را پيدا كرده ايم كه مى خواهند از دست هر دو راحت شوند و عرفانى كه مسير كاملا مستقلى را در پيش گرفته است.

اين دوگانگى در برخورد، در همان قرون اوليه حتى در آثار خود پولس قديس هم هست. وى مى گويد كه پيام ما پيام مسيح است و اين پيام در نظر يهودى ها كفر شمرده مى شود و در نظر يونانى ها بى عقلى و بى خردى. على القاعده پولس قديس نبايد انتظار داشته باشد كه به اين نحو قشر انتلكتوئل رم را جذب كند. از اين رو همين پولس قديس در پاى كوه آرئوپاگ در آتن مى ايستد و با زبان فيلسوفانه كه فرهنگ عمومى بوده است حرف مى زند. اضافه بر اين كه جايى را هم براى الاهيات تطبيقى باز مى كند و مى گويد كه خداوند اصل راه شناخت خدا را براى كافران هم باز گذاشته است، براى اين كه حجت تمام بشود. شما در برخورد با خود پولس نمى دانيد چه كنيد; اين طرف را بگيريد و ترتوليانى بشويد يا آن طرف را بگيريد. حالا عجيب تر از اين، خود ترتوليان است. ترتوليان با آن جملاتِ محكم، براى فرشتگان جسم لطيف را اثبات مى كند و نوع استدلالى كه دارد، استدلال فلسفى است، نه كلامى. نمى گويد به اين دليل فرشتگان جسم دارند كه كتاب مقدس گفته است، بلكه براى اثبات اين كه به جسم لطيف قائل شود يك استدلال فلسفى ارائه مى كند. يا مثلا ژوستينينِ شهيد، كه زودتر از ترتوليان هم هست، از يك طرف معروف به ژوستينين شهيد است و از يك طرف معروف به ژوستينينِ فيلسوف. و اين نشان مى دهد كه اين مسئله در مسيحيتِ اوليه هم وجود دارد. چنين نيست كه فكر كنيم كه تا قبل از قرن يازدهم وضعيت به گونه اى بود و در آن زمان گونه اى ديگر شد. ازهمان اول اين مشكل بود. شما مثلا درانديشه كاتوليك،بحث عصمت پاپ را در نظر بگيريد. اين مسئله الآن هم خيلى جدى است. پاپ فعلى كماكان معتقد است كه او همواره مُصيب است. مى خواهم بگويم كه اين بحث همچنان ادامه دارد.

سخن اُريگنس را باز يادآور مى شوم كه مى گفت: همانطور كه بنى اسرائيل وقتى كه از مصر خارج شدند، طلاها را برداشتند و بردند، چون در اصل از آنِ آنها بود و مصرى ها از آنها به غارت برده بودند، ما هم بايد با فلسفه چنين كنيم. مگر حقيقت مالِ ما نيست، اگر حقيقت مالِ ماست، اگر در فلسفه حقيقت وجود دارد، پس اصلا مالِ ماست. بايد آن را برداريم و ببريم. اصلِ انديشه عقلانى مهم تر از يك فلسفه و يك نظام فلسفىِ خاص است. ممكن است بعضى نظام فلسفى نداشته باشند، اما به انديشه عقلانى ملتزم باشند.

آيا با اين اوصاف، فلسفه مسيحى معنا دارد؟

o بلى، چون فلسفه اى داريم كه درحيطه فرهنگىِ خاصى بروز و ظهور يافته است. آنچه به عنوان فلسفه اين فرهنگ در جامعه مسيحى شكل گرفته، فلسفه اى مسيحى است و موضوع، رنگ، صبغه و حتى روش خاص خود را دارد. اين كه گفته مى شود فلسفه فلسفه است و وصف مسيحى و اسلامى چگونه در پى آن مى آيد بر يك بينش خاص استوار است و آن اينكه يك خِرَد در كل عالم است، يك داور براى همه اعصار و امصار است. اما به واقع چنين نيست. مثلا زمينه ها و خاستگاه هاى انديشه مسيحى در حيطه فرهنگى يك دين خاص صورت گرفته است. پس مسيحى بودن يك فلسفه را نمى توان نفى كرد و بى معنا دانست. حتى در دوران معاصر هم در انديشه فلسفى مسيحى ويژگى هايى وجود دارد كه مختص مسيحيت و مبتنى بر ايمان دينىِ مسيحى است. با همين زمينه است كه سراغ موضوعات جديد مى رود. به همين معنا فلسفه اسلامى و فلسفه يهودى هم داريم.

اگر بخواهيم بيش از اين بفهميم و فهمِ ما در فرهنگ هاى ديگر قابل طرح باشد و اگر بخواهيم فلسفه اى داراى اعتبار در محيط هاى مختلف داشته باشيم ما همان مشكلاتى را خواهيم داشت كه در مواجهه با «فلسفه هاى اسلامى» داريم. به تعبير جناب دكتر دينانى ما با «ماجراى فكر فلسفى» روبرو هستيم. هر چه شما با عمق بيشترى بررسى كنيد، بيشتر متوجه خواهيد شد كه انديشمندانى هستند با كوشش هاى مختلف و در بستر فرهنگى خاصى كه مقدمات و پايه هاى انديشه هاى آنها را شكل داده است. به اين معنا ما با فلسفه واحدى روبرو نيستيم.

در مسيحيت نكته اى بروز يافته كه كمتر در اسلام و يهوديت مطرح بوده است. در مسيحيت با دستگاهى روبرو بوده و هستيم كه از سويى بلندگوى يك تلقى رسمى از باورهاى دينى و از سويى ديگر پذيراى نوعى فلسفه است. با اين وضع ممكن است اين توهم پيش بيايد كه با فلسفه واحدى روبرو هستيم، ولى به واقع اين گونه نيست. جريان هاى فكرى متنوع و متعددى در كار بوده است.

شايد به خاطر مدرسى شدن اين فلسفه بود كه نحوه ابراز و تعليم و تعلم آن، لباس و ظاهر خاصى يافت و زمينه ساز اين توهم شد كه گويا با فلسفه واحدى روبرو هستيم. ولى اين قالب، به واقع، قالب تعليم و تعلم با محتوايى متنوع و متكثر است. گاهى با آرايى روبرو مى شويم كه صد و هشتاد درجه با يكديگر در تقابل هستند، در حالى كه همه از يك شيوه بيان، يك شيوه نگارش و يك شيوه تعليم برخوردارند. مشكلى كه در مواجهه با فلسفه مسيحى مى بينيم اين است كه بايد زحمت كشيد و از نحوه بيان و ورود و خروجِ بحث ها گذر كرد تا به محتواها دست يافت.

در همان ايام در كنار فلسفه رسمى، انديشه هاى ديگرى نيز جارى و سارى بودند; چندين بار انديشه هاى ارسطو محكوم شدند. اين نشانگر حضور ارسطو در آن فرهنگ است. انديشه هاى ارسطو معمولا مقبوليت نداشتند، اما انديشه هاى نوافلاطونى چنين نبودند; مثلا در نظر ارسطو يك عالَم بيشتر وجود ندارد. مابعدالطبيعه وى ماوراءالطبيعه نيست. مصداق اتمّ «موجود بما هو موجودِ» وى يعنى خدا خارج از اين عالم نيست، يعنى هر موجودى علاوه بر جهات مختلفِ آن، از لحاظ بودنش هم خصوصياتى دارد. متافيزيك به معناى ترانس فيزيك نيست. خود ارسطو حتى همان متافيزيك را به كار نبرد. آنچه او طرح مى كند فلسفه اولى است; براى بررسى احكام موجود بماهو موجود.

داستان خلقت هم آن گونه كه از ظاهر كتاب مقدس برمى آيد ex nihilo يعنى از عدم است كه هرگز در انديشه ارسطو مطرح نبوده است. از هيچ، هيچ چيزى پديد نمى آيد.

برداشت از فلاح، نجات، رستگارى، عقبا، آخرى و دنياى ديگر نيز با انديشه ارسطويى نمى ساخت. گناه اوليه، زدوده شدن آن با قربانى شدن مسيح، اتصالِ ما در مسيح و حركتِ ما در مسيح در انديشه ارسطويى معنايى نداشت. خداى ارسطو محركى لايتحرك است كه علت فاعلى نبوده، بلكه فقط علت غائى است. او فقط به خودش فكر مى كند و ديگران به دليل اينكه او كامل است به او شوق دارند و مى كوشند تا به او شبيه شوند. اين با خداى ابراهيم، خداى بنى اسرائيل و خدايى كه از زبان عيسى و روح القدس سخن مى گويد تجانسى ندارد.

در حوزه اخلاق هم اعتدال ارسطويى با تلقى مسيحى، كه برگذشت و ايثار تأكيد داشت، نمى ساخت: اگر گونه راستت را زدند گونه چپ را نيز در اختيار آنان قرار بده، اگر گفتند يك ميل برو توسه ميل برو(اگر سواررومى مى رسيد همراهى باوى تا يك ميل الزامى بود; كارى كه با تحقير فراوانى همراه و غيرقابل تحمل بود). همان طور كه يهودى كردن فلسفه ارسطو ناموفق بود، مسيحى كردن آن هم با توفيق همراه نبود. اتفاقاً اسلامى كردن آن هم ناموفق بود. مشكلات درونى فلسفه مشّاء از همين جا ناشى مى شود.

بيشتر تلاش ها معطوف به اين است كه آموزه هاى دينى را عقلانى كنند، يعنى در پى توجيه و اثبات عقلى گزاره هاى دينى هستند. بدين لحاظ ما الاهيات عقلانى داريم نه فلسفه. ما در اسلام كلامِ امثال فخر و غزالى را داريم، فلسفه بوعلى و فارابى هم داريم، فلسفه زكرياى رازى هم داريم; سه نوع گرايش مشخص داريم; كدام يك از اينها فلسفه است؟

o ما از منظر محدودى به فلسفه مى نگريم. اگر فراتر برويم و به خصوص از منظرِ عميق ترِ هرمنوتيك فلسفى نگاه كنيم، حتى در جايى كه حيطه دينىِ صِرف است در آنجا هم تلاش هايى براى فهم صورت مى گيرد. حتى در فقه و اصول هم همين است. حضور غير مستقيم انديشه هاى فلسفى را در همه حيطه هاى دينى مى توان ديد. اصولا كوشش براى دريافت و فهمى سازگار با دين، يعنى فلسفهورزى. البته ممكن است اين غير از فلسفه به معناى اصطلاحى آن باشد. دايره فلسفه از معناى اصطلاحىِ آن فراتر است.

در الاهيات هدف مشخصى وجود دارد و الاهيدان مى خواهد از آموزه اى مشخص دفاع  كند.

o نه، فقط دفاع نيست. در اين كه دين داران باورهايى دارند كه در زندگى آنها اثرگذار است و آنها را پذيرفته اند ترديدى نيست، اما اين كه چگونه اين سازگارى را بين زندگى دنيايى شان و اعتقاد به زندگى در دنياى ديگر و ديگر اعتقادات دينى به وجود آورده اند نشانگر رويكردى فلسفى است. فلسفه فقط رشته اى خاص با اصطلاحات مخصوص نيست. براى من خيلى جالب است كه تثليث كه مسئله اى جدى در مسيحيت است، از همان آغاز، اسكندرانى ها و نوافلاطونى ها در پى فهم و تفسير آن بوده اند. نوافلاطونى ها پدر و پسر را و تثليث و تجسد را تفسير كرده اند. اولين تزى كه در 1277 محكوم شد، در باره تثليث بود كه باورى دينى است. اين نشان مى دهد كه قرن ها تلاش كرده اند تا چارچوبى مفهومى براى آن بيابند، نه فقط براى دفاع در برابر ديگران، بلكه براى موجه شدن اين آموزه دينى نزد خودشان. بعضى مى گويند تثليث سرّ الهى است و لازم نيست آن را توجيه عقلانى كنيم. ترتوليان مى گويد: «به اين دليل ايمان دارم كه غيرمعقول به نظر مى رسد; اينجا جاى ايمان است».

مسئله اويكاريستى (Eucharist)يا عشاء ربانى نيز ازاين قبيل است: «شرابْ خون من ونانْ گوشت من است». حتى دكارت هم در اعتراضات چهارم به اويكاريستى مى پردازد. اين اختصاصىِ اين حيطه خاص فرهنگى است كه درشكل گيرى و سرنوشت فلسفه تأثير مى گذارد، پس اولا در خود شكل گيرىِ فلسفه ها اين باورهاى دينى تأثير مى گذارند و اين مختص فلسفه مسيحيت يا يهوديت يا اسلام هم نيست.حتى فلسفه يونان هم ازاساطيرى كه بسترِ آن است به دور نيست. من افلاطون را كسى نمى دانم كه از اساطير گريخته است. وصيت نامه ارسطورا ببينيد: درجاهاى ديگربه نظرمى رسد كه اوهيچ دينى ندارد، يا لااقل دين موجود در يونان را قبول ندارد، ولى وى در وصيت نامه اش مثل آدم ديندار سخن مى گويد. يا بايد بگوييم دارد تقيه مى كند يا اين كه بايد او را باورمند به اساطير بدانيم.

همواره خاستگاه فلسفه بيرون از خودش است. نقطه شروع را از خود نمى گيرد. اگر تزلزل ارزشى و اخلاقى در يونان آن زمان پيش نمى آمد، انديشه هاى سقراط، افلاطون و ارسطو نيز شكل نمى گرفت. مسئله ايده هاى افلاطون، كه عمدتاً مربوط به فضائل اخلاقى مثل عدالت و ديندارى است، در همين فضا شكل مى گيرد. او به دنبال طرح معيارهاى ثابت در دوران تزلزل ارزشى است. آنچه هدف است همين ايده هاى عدالت و ديندارى است. حتى سياست هم بر همين مبتنى است. در اپيكور و رواقيان هم همين طور است. اپيكور وقتى مى بيند كه ديگر، پوليس (دولت شهر) وجود ندارد و شهر به گونه اى نيست كه بتوان چارچوب نظام اخلاقى را بر آن استوار كرد، پس مى كوشد تا اخلاق را به درون گره بزند. رواقيان نيز آن را جهان شمول مى كنند. اخلاقى مى خواهند كه حاوى معيارهاى روشن و ثابت باشد. همان لوگوسى كه در عالَم حاكم است به صورت بذرى در درون من است كه بعدها سر در مى آورد و شكوفا مى شود. اينها نشان مى دهد كه خاستگاه ها و انگيزه هاى انديشه فلسفى چه بسا در درون خود فلسفه نباشد. درست است كه از آنجايى كه ما وارد فلسفه مى شويم داريم كارى فلسفى مى كنيم، ولى اين بدان معنا نيست كه محرك هاى ما براى انديشيدن از درون خود فلسفه برخاسته باشد. تاريخ فلسفه نشانگر اين خاستگاه هاى بيرونى است.

اگر فلسفه مسيحى داريم، چگونه كسى مثل توماس آكويناس از عقلانى كردن تثليث اظهار عجز مى كند و مى گويد اين سرّ است؟

o عقل به جايى مى رسد كه مرزهاى خود را مى شناسد. به جايى مى رسيم كه توانايى هاى عقل را مى شناسيم. مسيرى كه بعدها طى مى شود به چهره هايى مثل دكارت و كانت مى رسد كه مى خواهند حيطه عقل را معلوم كنند و حتى خود عقل را تفسير كنند. اين هم نوعى كار و تلقىِ فلسفى است، حتى در جايى كه اظهار عجز هست باز هم فلسفه در كار است. عقل موجودى است متناهى كه سرانجام به مرزهاى تناهى خود مى رسد.

چگونه برخى اظهار عجز مى كنند، ولى ديگران تلاش مى كنند تا به نحوى بر آن مطالب استدلال كنند؟

o براى اين كه ذهن ما وحدت گرا و در پى ايجاد سازگارى است. آتشى است در درون ما كه فروكش نمى كند. به تعبير كانت «اين سرنوشت ما بعدالطبيعه است كه سؤالاتى را مطرح مى كند و با اين كه نمى تواند به آنها پاسخ بدهد باز كماكان انسان را رها نمى كند». عقل موجودى است متناهى با كشش هاى فراوانى كه مى خواهد اين تناهى و اين مرزها را بشكند و از آنها فراتر برود.

لزوماً نبايد اين پيشفرض را داشته باشيم كه فلسفه با دين ناسازگار است، ولى مى توان گفت كه فلسفه نبايد به دين مقيد باشد.

o فلسفه بدون هيچ تقيد و پيش فرض وجود ندارد. حتى فلسفه هاى دوران جديد هم پيش فرض دارند. در ابن سينا هم كه خيلى اصولى مباحث را پيش مى برد همين طور است. حتى فلسفه هاى ضد دين هم پيش فرض دارند. هر سيستمى input و output دارد، واردات و برون دادهايى دارد. گفته مى شود كه همه علوم مبادى خود را نهايتاً از فلسفه مى گيرند و فلسفه فقط بر بديهيات مبتنى است. خوب، اين بديهيات از كجا مى آيند؟ چگونه و چرا بديهى هستند؟ اين بديهيات از بيرون از فلسفه گرفته مى شوند. تاريخ فلسفه به ما نشان مى دهد كه با يك عقل روبرو نيستيم. همه نظام هاى فلسفى از قبيل تلاش هاى فلسفى اند، اما به يك نحو نيستند و نمى توان گفت يكى درست است و مابقى غلط. بسيارى از آنها به لحاظ منطقى ساختار درستى دارند، ولى بر پايه هاى مختلفى استواراند.

در ميان نظام هاى فلسفىِ ارسطويى و افلاطونى كداميك در توجيه و تبيين آموزه هاى مسيحى كارآمدتراند؟

o مى دانيد كه تاريخچه اقتباس و جذب انديشه ها در مسيحيت تاريخچه پرتلاطمى است. انديشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در همه دوران هاى مسيحى با سهولت بيشترى در تبيين آموزه هاى مسيحى به كار آمده است. تا نزديك قرن يازدهم چندان به انديشه هاى ارسطويى اقبال نمى شود، غير از منطق ارسطو كه يك موقعيت استثنايى داشته است. در سنت خودمان هم چنين ماجرايى سابقه دارد. حتى غزالى كه به فلسفه و فيلسوف ها سخت مى تازد، منطق را خيلى ارج مى نهد كه خيلى عجيب است.

تفكر ارسطو در سه قلمرو در گره خوردن با بينش دينىِ يهودى، مسيحى و اسلامى مشكل داشت: يكى در قلمرو طبيعيات بود. مى دانيد كه محكوميت ها يا ممنوعيت هاى تدريس ارسطو تا قرن سيزدهم عمدتاً بر محور طبيعيات وى دور مى زد. در بحث طبيعيات، نوع بيانِ ماده ـ صورت انگارانه ارسطويى و اين كه مجموعاً در نظام غايى اى كه در عالم طبيعت حاكم است، همه دگرگونى هاى طبيعت بدان ساختار برمى گردد مشكل آفرين بود. بعد مسئله جاودانه بودن عالم و ازليت آن بود كه با بعضى از آموزه هاى مسيحى ناسازگارى داشت; مثلا اگر شما واقعاً ارسطويى باشيد، نمى توانيد مسئله خلق، به خصوص خلق از عدم، را تبيين كنيد. حالا اگر شما افلاطونى مى بوديد و با دميورگوسِ رساله تيمايوس يك جورى صُنع را حل مى كرديد، خدا را به عنوان صانع، و خلق را به عنوان صدور، يعنى يك نوع نظم را در عالم مى توانستيد بپذيريد، يعنى خداى عهدين را مترادف با همان دميورگوس افلاطون مى گرفتيد، اما نمى توانستيد مسئله پديد آمدن خلق را به اين معنايى كه استنباط معمول متكلمان از كتب مقدس بوده است، با مبانى ارسطو تبيين كنيد. ما غير از دگرگونى صورت ها و آمدن صورتى و رفتن آن و آمدن صورت ديگر، چيز ديگرى را نزد ارسطو نمى يابيم. گذشته از اين، در بحث الاهيات بالمعنى الاخص مى بينيد كه خداى ارسطو خداى خيلى بى جاذبه اى است. بنابراين، بنا به طبيعيات ارسطويى در تبيين رابطه خدا و عالم به مشكل برمى خوريم. خداى ارسطو با خداى اديان و خداى عهدين چندان سازگار نيست. اين خدا هيچ فاعليت و هيچ عليتى از نوع عليت فاعلى ندارد; صرفاً علت غايى است و عالم به شوق اوست كه حركت مى كند. اين خدا هيچ كارى به عالم ندارد، كارى غير از فكركردن به خودش ندارد. در اين صورت، نه مى شود به درگاهش دعا كرد و نه مى شود از او جواب گرفت. هيچ دخل و تصرفى در عالم نمى كند. اصلا كارى به اين عالم ندارد. براى خودش يك استقلالى در وجود دارد و كارى هم به اين كه در عالم چه مى گذرد ندارد. وفق دادن چنين تصورى از خدا با خداى عهدين كار بسيار مشكلى است.

نائل شدن به چيزى مثل رضايت خدا براى اين كه شما به مرتبه بالايى از فضيلت هاى انسانى برسيد نيز در منظومه فكرىِ ارسطو جايى ندارد; مثلا ايثار در انديشه ارسطويى جايى ندارد و اصلا معلوم نيست چيز خوبى باشد! فقط حد وسطْ چيزِ خوبى است. البته اين مفهوم در انديشه افلاطونى و نوافلاطونى مى تواند جايى بيابد. به علاوه، اويدايمونيا و سعادت در انديشه ارسطويى مشخصاً سعادت در همين زندگى است. شما نبايد هيچ چيزى را به دنياى ديگر حواله دهيد، يعنى مسير زندگى شما، همين زندگى است. در همين زندگى است كه بايد مطابق با فضيلت عمل كنيد. اين بينش كجا و آن بينش كجا كه مى گويد اگر به شما گفتند گونه راستت را بگير، تو گونه چپت را هم بگير و اگر مثلا به تو گفتند يك ميل راه برو، تو سه ميل راه برو. سخن از بندگى و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و نظاير آن هم بى معناست. اين باعث شد كه در هيچ يك از اين سه قلمرو چندان رغبتى از جانب انديشه مسيحى براى گره خوردن به فلسفه ارسطو وجود نداشته باشد.

اين وضعيت در قرن دوازدهم عوض شد. در قرن دوازدهم با ورود ترجمه ها، دوباره ارسطو اهميت پيدا مى كند. مى دانيد كه بوئتيوس در قرن پنجم اين هدف را در پيش گرفته بود كه تمام آثار ارسطو و تمام محاوراتِ در دسترسِ افلاطون را ترجمه و شرح كند. او مى خواست چنين كار مهمى را در پيش بگيرد، چون در زمانى مى زيست كه امپراتورى روم افول كرده بود و او احساس خطر مى كرد كه ميراث فرهنگى گذشته يكسره در حال نابودى است و مهاجمان گوت كه رم را به تصرف درآورده بودند هم قوم وحشى اى بودند. از اين رو تصميم مى گيرد به سرعت يك كارى بكند و اين ميراث گذشته را حفظ كند. او از آخرين افرادى است كه توانست در فضاى يونان باستان درس بخواند و با كل فرهنگ يونان باستان آشنا بشود، زيرا در سال 529 آكادمى بسته شد و ديگر كسى با آن سنت گذشته تماس نداشت، تدريس هم صورت نمى گرفت. به هر حال، وى در شمار آخرين نسلى است كه توانست در آن فضا تنفس كند و با آن انديشه ها آشنا شود. البته بوئتيوس كاملا موفق نشد و تنها توانست آثار منطقى ارسطو را ترجمه كند. به همين علت، ارسطو تا قبل از قرن يازدهم دانشمندى منطقى است و غير از آباى يونانىِ كليسا كه مى توانستند آثار ارسطو را به يونانى بخوانند، كسى ديگر با آنها آشنا نبود. كار به جايى رسيد كه در قرن يازدهم ديگر كسى نمى توانست متن ارسطو را هم بخواند. حتى آگوستين در قرن پنجم ميلادى هم نمى توانست متن ارسطو را به يونانى بخواند. از آثار آگوستين پيداست كه او با واسطه از ارسطو استفاده كرده است.

آن چيزى كه باعث اقبال به ارسطو شد، اين بود كه در سنت فلسفىِ اسلامى، كوششى براى وفق دادن ارسطو با بسيارى از انديشه هاى كلامى صورت گرفت و زمينه اى فراهم شد تا جهان مسيحى بتواند ارسطو را با صبغه اسلامى به كار گيرد و آن را تا جايى كه ممكن باشد به ارسطويى تبديل كند كه مورد پذيرش مسيحيت باشد. ولى يك جاهايى اين توافق ممكن نبود، مثلا همان بحث ارسطو از جواهر و نوع. تلقى او از جواهر را چگونه مى توان با تثليث هماهنگ ساخت؟ يعنى با اين اقانيم سه گانه چه بايد كرد؟ بگوييم كه اينها سه جوهر مستقل اند؟ اگر سه جوهر مستقل اند، چگونه مى توان به سه گانه يگانه رسيد؟ سه گانه يگانه از ديد ارسطويى با نوع نگاه جوهرمدارانه اى كه دارد، امكان ندارد. اگر اينها را به اعراض يك جوهر واحد تقليل دهيم، با آن برداشت كلامىِ مسيحيت چه كنيم كه واقعاً مسيح قرار است خدا باشد و در عين حال با پدر و روح القدس يكى باشد، يعنى جنبه خدابودن هر يك از اين اقانيم سه گانه بايد محفوظ بماند. اگر اعراض يك جوهر باشند، با مشكل مواجهيم. اگر سه جوهر مستقل باشند، با مشكلى ديگر. جالب است كه مسئله تثليث از آن مسائلى است كه از اوايل مسيحيت مطرح شد و همواره مطرح بوده است. شما سال 1277 را كه زمان محكوميت آراى ابن رشديان در پاريس است، در نظر بگيريد. اولين اصل محكوم شده باز درباره مسئله تثليث است. خيلى عجيب است، يعنى نشان مى دهد كه دوازده قرن تلاش با رويكردهاى مختلفِ نسطورى ها، مونوفيزيست ها، شوراى نيقيه و تلاش هاى كلامى فلسفى براى توجيه تثليث نتوانسته بود به اين موضوع پايان دهد. بعد از نزديك به سيزده قرن باز هم تثليث مسئله و مشكلى است حل نشدنى. با نگاه ارسطويى اصلا در اينجا نمى توان به نتيجه اى رسيد. شما در انديشه نوافلاطونى مسئله اَحَد و جلوه هاى احد را داريد كه خودش را به صورت عقل وبه صورت نفس بروزمى دهد يا مسئله فيضان و صدور را داريد و اين تفكر اجازه چنين توجيهى را مى دهد. اما درارسطو اصلا جايى براى اين مسائل نيست. مشكلْ مشكل جدى اى است، به هر حال اين مسيرى كه ارسطو در انديشه اسلامى و انديشه يهودى طى كرد، زمينه گره خوردن ارسطو با مسيحيت را در قرون وسطا فراهم آورد.

ورود ارسطو به عالم مسيحيت به منزله حركتى بود كه مى توانست چيزهاى زيادى را طرح كند كه تا به حال سابقه نداشت; احساس مى شد كه در ارسطو نوعى رهايى بخشى هست. به همين دليل، ارسطو جاذبه داشت و با اين كه از جانب كفار، يعنى از ناحيه مسلمان ها منتقل مى شد و على القاعده بايد راجع به آن تلقى منفى وجود مى داشت و به رغم محكوميت هاى پى درپى در سال هاى 1210، 1215، 1245، 1266 و 1277 باز مى بينيم كه همچنان جاذبه دارد. اصلا خود اين تكرار محكوميت ها، نشان مى دهد كه اين محكوميت ها فايده اى نداشته و ارسطو و شارحان او در عالم انديشه مسيحى در حال پيشروى هستند; تا مى رسيم به سال 1366 ميلادى كه هر كه مى خواست در فنون آزاد فارغ التحصيل شود ـ كه مقدمه اى بود تا دانشجو بتواند در الاهيات شركت كند ـ موظف بود تمام آثارارسطورا فرابگيرد. خيلى عجيب است! يعنى از 1210 تا 1366 چه اتفاقاتى افتاده كه خواندن آثارارسطو واجب شده است؟ تاريخ ديگرى را هم كشف كرده ام كه البته اين دفعه كليسايى نيست: در سال 1624 پارلمان شهر پاريس مجازات هر كسى را كه آراى ارسطو را نقد كند تا حد مرگ افزايش داد و لذا دكارت اين نگرانى را داشت كه مبادا به سبب طرح انديشه هاى جديدش، ضدارسطوتلقى وبا مشكل مواجه شود.

انديشه ارسطويى افت و خيز بالايى را در عالم مسيحيت طى كرد. اما از وقتى كه به طور رسمى به انديشه كليسا تبديل شد، ديگر آن نقش رهايى بخشى اش را از دست داد و خودش به تدريج به يك لباس تنگ براى انديشه دينى فلسفى مبدل شد. نتيجه اش اين است كه در قرون جديد و از رنسانس به اين طرف ناچار مى شوند كه از فلسفه ارسطويى جدا شوند، آن هم به شكلى دردناك. فلسفه و علم جديد در كشمكش با ارسطو شكل گرفت. ارسطو بايد به حاشيه مى رفت و جا را باز مى كرد تا فلسفه جديد نفس بكشد، زيرا عرصه را تنگ كرده بود.

اين خطرى است كه من و شما نيز مى توانيم با آن روبرو شويم. تا به حال شيعه، در معرض اين قرار نداشته است كه در جايى به عنوان انديشه رسمى مطرح شود و افرادى كه طور ديگرى مى انديشند، به نحوى تهديدآميز در حاشيه جدى قرار بگيرند. اين يكى از خطرات جدى اى است كه با پند گرفتن از تاريخ و پيشينه تاريخى خودمان بايد نسبت به آن هشيار باشيم. حتى در عالم تسنن هم اين طورى نبوده است. غزالى حمله بسيار تندى به فلسفه مشائى مى كند، با اين همه در گوشه ديگرى، فرد ديگرى پيدا مى شود و حرف ديگرى مى زند. اگر در عالم اسلامى هم نظامى مانند نظام كليسا موجود بود، مى توانست مشكلات زيادى را درست كند. در ضمن، غزالى هر چند به لحاظ فلسفى درخور نقد است، امّا مى توان او را در اين جهت خادم دانست، چون باعث شد تا انديشه اى مثل انديشه ارسطويىِ مشّايى، به عنوان انديشه فلسفى و رسمىِ دينى شناخته نشود هر چند او نيز چماق تكفير را برمى كشد. اگر در عصر غزالى در عالم اسلامى نهادى مثل كليسا حاكم بود و اين موضعگيرى هاى فكرى را به عنوان يك اعتقاد دينى تحميل مى كرد، ممكن بود آثار بوعلى و ديگران به همان سرنوشتى گرفتار شود كه در مسيحيت شد. مى خواهم عرض كنم كه رويگردانى از ارسطو به خاطر اين بود كه ارسطو به انديشه رسمىِ كليسا تبديل شد و حالا در عصر جديد از قرن پانزدهم و شانزدهم بايد خود را از دستِ آن خلاص مى كردند.

از اين رو، ارسطو تا قرن نوزدهم به محاق رفت. در قرن نوزدهم، ارسطو را كمى از محاق بيرون آوردند. شما حساب كنيد: نزديك به چهارصد سال ارسطو به اين خاطر خوانده نمى شود كه محيط، نسبت به ارسطو جريحه دار است و اين تقصير ارسطو هم نيست; تنها دليل اين است كه انديشه ارسطويى يك انديشه رسمىِ كليسايى است. قرن نوزدهم و قرن بيستم اين امكان را به وجود آورد تا اين دفعه بدون احساسات با ارسطو مواجه شوند. ديگر جريحه دار نيستند و كرّ و فرّشان را كرده اند و دلشان هم خنك شده است! حالا مى شود ارسطو را شناخت و جالب است كه در طى دهه هاى اخير كارهاى خوبى روى ارسطو انجام گرفته و هنوز در حال انجام است. اميدواريم اين بار، ديگر نه با آن سر از پا نشناختنِ اول روبرو باشيم، و نه با آن برخوردِ همراه با عقده روانىِ ناشى از فشارهاى ايجادشده بعد، تا بشود با ارسطو مستقيماً مواجه شد.

با توجه به سيرى كه فرموديد، توضيح دهيد كه به رغم وجود موانعى كه در مسيحيت و انديشه هاى ارسطو براى نزديك شدن به يكديگر داشت، چه عواملى موجب شد كه در مقاطعى ارسطو پذيرفته شود؟

o سؤال خوبى است. فكرمى كنم نياز به مستحكم كردن انديشه هاى كلام مسيحى به مدد استدلال منطقىِ ارسطو اين زمينه را فراهم كرد. نظام ارسطويى، نظام منطقى ترى به نظر مى رسيد تا نظام افلاطونى و نوافلاطونى. اگر مشكل نظام ارسطويى حل مى شد خيلى نظام مطلوبى مى شد، چون آدمى حس مى كرد با يك نظامى روبروست كه مى تواند خودش را تثبيت كند، از خودش دفاع كند و حتى از مضامين دينى دفاع كند. فقط مشكلش اين بود كه نبايد در تعارض با كلام قرار مى گرفت. من احساسم اين است كه آنچه باعث توجه به ارسطو شد، اين بود كه گويا يك تجربه موفقى در يهوديت و اسلام وجود دارد كه بر مبناى آن مى توان ارسطو را در يك بستر كلامى به كار گرفت، هر چند اين كار در مسيحيت ناموفق از آب درآمد. البته در كلام اسلامى هم ناموفق از آب درآمد، ولى همان برايشان خيلى پرجاذبه بود. بر سر راه انديشه ارسطو اين مشكل وجود داشت وگرنه خود نظام ارسطويى از ديد انديشه مسيحى بايد على القاعده پرجاذبه مى بود.

گويا ابن رشد در زمينه انتقال فلسفه اسلامى به غرب خيلى نقش داشته است؟

o ابن رشد در عالم مسيحيت بيشتر از اسلام شناخته شده است. آثارش ترجمه شده، خوانده شده، آن هم با سى سال فاصله! و اين خيلى عجيب است! آثار ابن رشد سى سال بعد از مرگش به زبان لاتين خوانده مى شود. سرعت انتقال فرهنگ خيلى عجيب است. جالب اين است كه ابن رشد سعى مى كرد تا هميشه به ارسطو ملتزم باقى بماند. كسى كه اين قدر به ارسطو اهتمام دارد و در عين حال دينى هم است، خيلى مى تواند جاذبه داشته باشد.

در جهان اسلام در سه چهار سده نخست بين گرايش ها يك مرزبندى اى هست، مثلا ما اهل حديث را داريم كه حتى كلام را هم نمى پذيرند. از طرف ديگر، متكلمان معتزلى را داريم كه به رغم اين كه به فلسفه ارسطويى نقد دارند، بدشان نمى آيد كم كم دستاوردهاى ارسطويى را استخراج كنند و همينطور... الاهيات مسيحى از كدام سنخ است؟

o ببينيد منظور از تئولوژى در سنت مسيحى چيزى اعم از كلام و شرعيات ماست و حتى مرزش با فلسفه روشن نيست; البته فلسفه در دانشكده فنون تدريس مى شد و الاهيات در دانشكده الاهيات. فلسفه به عنوان مقدمه و خادم الاهيات خوانده مى شد. الان شما داريد به عقب نگاه مى كنيد و تفكيك مى كنيد. فكر نمى كنم در زمان خودشان هم اين قدر تفكيك وجود داشته است. يك نكته را هم بايد توجه داشت و آن اين كه فيلسوفانِ جهان اسلامِ تقريباً خودشان را لااقل از حيطه فقه كنار مى كشند. شما تتبع كنيد; اصلا كسانى مانند فارابى، بوعلى و ملاصدرا آيا اين دايره از الاهيات را نيز پوشانده اند؟ البته ابن رشد علاوه بر آنكه فيلسوف است فقيه و قاضى هم است. امّا ابن رشد يك مشايى تمام عيار نيست. او يك ساحت را براى فلسفه باز مى كند و يك ساحت را براى دين. و اين همان است كه بعدها در فلسفه مسيحىِ اروپا «حقيقت دوگانه» نام گرفت. يكى از مشكلاتى كه موجب شد تا بعدها آراى ابن رشد محكوم شود اين بود كه او را قائل به حقيقت دوگانه مى دانستند: حقيقت دينى و حقيقت فلسفى. من خودم نديده ام كه
ابن رشد به حقيقت دينى و حقيقت عقلى، به عنوان دو حقيقت هم سطح و برابر تصريح كرده باشد. آن چيزى كه من با آن برخورد كرده ام، اين است كه ابن رشد مى گويد: فيلسوف حق ندارد با روش خود در حيطه فقه دخالت كند و فقيه هم حق ندارد با آن روشش در حيطه فلسفه دخالت كند. اما اين كه ما دو حقيقت هم طراز داريم، من به آن نخورده ام. حتى من در متن لاتينى آثار ابن رشد هم نتوانستم اين سخن را پيدا كنم كه بر چه اساسى در عالم مسيحيت اين نظر را به ابن رشد نسبت داده اند؟ به هر حال من اول مى خواستم ببينم كه آيا اين سخن منشأى در ابن رشد دارد يا نه. هنوز اطلاعاتم به حدى نيست كه بتوانم در مورد منشأ آن با اطمينان صحبت كنم، ولى همين سرآغاز بحث هايى است در فلسفه مسيحى. سخن من اين است كه شما مى توانستيد فقيه باشيد و در ساحت فقه بمانيد و اجازه ندهيد كه مباحث عقلى تان در اين جا بيش از اندازه دخالت كند و در عين حال اين فقاهتتان مى توانست به هيج وجه مخلّ به فلسفه تان نباشد.

آيا فلسفه مسيحى بعدها به خصوص در جريان پروتستانتيزم از فلسفه ارسطويى رويگردان شد؟

o پروتستانتيزم نسبت به اصل نظام هاى فلسفى و حضور آنها در انديشه دينى معترض است، يعنى برايش خيلى فرق نمى كند كه افلاطونى باشند يا ارسطويى. البته انديشمندان مسيحىِ پروتستانى داريم كه چنين گرايشى دارند. ولى شعار پروتستان ها عموماً اين بود: «حَسبُنا كتاب الله!»; بايد فقط به كتاب مقدس برگرديم. اينها چيست كه شما بر كتاب مقدس بار كرده ايد؟ مى گفتند شما ديگر نمى گذاريد خدا از راه اين كتاب با من حرف بزند! خدا داشت حرف مى زد، شما كارى كرديد كه ديگر صداى خدا را نمى شود شنيد! مى توان گفت كه آنها در درجه اول حتى به سمت ظاهر كتاب (مانند ظاهريه) حركت كردند، اما جالب اينجاست كه چون به مشكل برخوردند، از دل همين حركت به سوى ظاهر، هرمنوتيك درآمد; درست در جهت عكس. مى دانيد كه هرمنوتيك به عنوان يك رشته خاص در پروتستانتيزم شكل گرفت. علتش هم اين بود كه مرجعيّت كليسا، آباء و اشخاص كنار گذاشته شد. گفتند ماييم و اين كتاب. در نتيجه تشتّت عجيب و غريبى در تفسير كتاب پديد آمد. مى خواستند اين را حل كنند، گفتند پس يك علمى را طراحى كنيم كه اصول تفسير را براى ما روشن كند. مى خواهم بگويم كه پروتستانتيزم در آغاز، فلسفه گريز بود و هر گونه استدلالى را كنار گذاشت.

آيا رويكرد دوباره به ارسطو در قرن نوزدهم باز از سوى كليساى كاتوليك است؟

o واقعيت اين است كه ديگر سنت ارسطويى به معناى ارسطويىِ آن شكل نمى گيرد. آن چيزى كه شما مى بينيد، بيشتر انديشه توماسى و نئوتوماسى است كه مى تواند مسير را ادامه بدهد. توماس خيلى به ارسطو نزديك است، ولى ارسطوى مسيحى شده قابل قبول. طبعاً در اين جهت كاتوليك ها پيشگام اند.

در مجموع، مسيحيت تا چه حد در توجيه فلسفى و عقلانىِ تثليث و ديگر آموزه هاى خود با توفيق همراه بوده است؟

o من اشاره كوتاهى كردم; به رغم كوشش هايى كه انجام گرفته كه بعضى از آنها خيلى هم پيچيده است، به نظر مى رسد كه در مسئله تثليث، تجسد، عشاى ربانى و تبدل جوهرى مشكل همچنان باقى است، يعنى شما وقتى نگاه مى كنيد، مى بينيد دكارت، كه كماكان متكلم است، در اعتراض چهارم وقتى به آرنو جواب مى دهد، يك بخش از جواب هايش فلسفى است، يك بخش هم كلامى است. مى گويد ببينيد با اين بيانى كه كردم مشكل عشاى ربانى شما هم حل مى شود! به همين دليل وى اميدوار بود كه كليسا فلسفه او را بپذيرد و خيلى اميدوار بود كه فلسفه اش جانشين فلسفه ارسطو بشود و البته اين هم از باب تقيه نبود. من برخى تفسيرهاى عجيب و غريب از دكارت را نمى توانم بفهمم. درست است كه وى آدم محتاطى است، چون در دوره مشكلى زندگى مى كرد، ولى دست كم بعضى گفته هايش قطعاً اعتقادها و باورهاى او است.

آيا در اسلام هم يك چنين مشكلاتى وجود دارد؟ اساساً اسلام عقل پذيرتر است يا مسيحيت؟

o من نظرم را بدون تعصب دينى مى گويم. عناصرى در مسيحيت بوده كه تفسير و توجيه عقلانى مسيحيت را بر پايه فلسفه هاى آن زمان دشوار كرده است; خيلى بيشتر از اسلام. اين را واقعاً بدون تعصب مى گويم، يعنى اگر مسيحى هم مى بودم و مى خواستم منصفانه به اين قضيه نگاه كنم، باز مى گفتم كه اسلام عقل پذيرتر از مسيحيت است.

نظر شما در مورد مناسبات متقابل فلسفه اسلامى و فلسفه مسيحى به خصوص در قرون وسطا چيست؟

o اثرپذيرى فلسفه اسلامى در قرون اوليه، يعنى در حدود قرن سوم تقريباً محرز و قابل توجه است، يعنى مى شود گفت كه ورود فلسفه به عالم اسلامى از مجراى انديشه مسيحى است; چه در اسكندريه و چه در انطاكيه. اما در مورد اثرگذارى فلسفه اسلامى من خدمتتان اجمالا عرض كنم كه بنده هر چه در مطالعه و تحقيق در قرون وسطا پيش مى روم، بيشتر به اين نتيجه مى رسم كه اين تأثير بيش از آن چيزى است كه ما تصور مى كنيم. ما اساساً از طريق حرف هاى پژوهشگران غربى فهميديم كه فلسفه ما در انديشه مغرب زمين مؤثر بوده است!! تا زمانى كه اين مطلب در تاريخ فلسفه آنها نيامده بود، ما متوجه اين قضيه نبوديم! در علوم، به طور كلى و در فلسفه كه حوزه مورد علاقه ماست، تأثيراتِ اسلام قابل ملاحظه است و شبيه موجى است كه همين طور به پيش رفته است. به نظرم به خصوص اين طبيعياتى كه ما در سنّت فلسفه اسلامى داشتيم، وارد عالم مسيحيت شد و مثل باروت عمل كرد. گذشته از تعابير و تصريحات بسيارى از فيلسوفان مسيحى، نقاشى ها هم گوياى اين نكته اند. تابلو نقاشى اى هست كه خيلى زيبا و مربوط به قرن شانزدهم است. در اين اثر، ابن سينا با تاجى بر روى سرش تصوير شده است كه ملك الفلاسفه بودنش را به شكلى نمادين مى رساند. باز يك تابلوى نقاشى هست كه توماس در بالا نشسته و يك جماعتى يك طرف، ارسطو يك طرف و افلاطون يك طرف ويكى هم درطرف ديگر دارد چهاردست وپا مى خَزَد، كه همان ابن رشد است; يا دريك تابلوى نقاشى ديگر، چهره ابن رشد را به اين شكل نشان داده اند كه دارد كاغذش را در برخورد با توماس پاره مى كند كه خيلى هم اين نقاشى پُراحساس است. به هر حال، چنين واكنش هايى، نشانه تأثيرِ عميق فلسفه اسلامى است. توماس را قهرمان فرارونده از ابن رشد مى دانستند. با اين همه، سه سال پس از درگذشت توماس در لجنه اى كه براى محكوميت آراى ابن رشديان تشكيل مى شود نُه رأى ازآراى محكوم شده ازتوماس است.

گويا بوعلى مقبوليتِ بيشترى داشته است تا ابن رشد؟

o بله، روى هم رفته، بوعلى در عالم مسيحيت با مقاومت كمترى روبرو شد. ابن رشد زمانى جاذبه زيادى پيدا كرد، اما بعدها مقابل او به شدت جبهه گرفتند. دامنه تأثير ابن رشد در اروپا بيش از سرزمين هاى اسلامى است.

در نگاهى كلّى، به نظر شما فلسفه به انديشه بشرى (به طور عام) و به انديشه دينى و مسيحى (به طور خاص) خدمت كرده است يا نه؟

o هم دين به فلسفه خدمت كرده است و هم فلسفه به دين. قطعاً محرك بسيارى از انديشمندان در طولِ تاريخِ بشريت، آموزه هاى دينى بوده است. حتى انديشه فلسفىِ يونانِ باستان بر ضد اسطوره هاى دينى يونان نبوده است. حتى گاهى وقت ها آدمى احساس مى كند كه فلسفه يونان بيان ديگرى از اسطوره هاى آن است. من يك نمونه را براى شما نقل مى كنم كه حتماً تعجب مى كنيد. نظريه مُثُل افلاطون را در نظر بگيريد. من اديسه هُمر را مى خواندم. اُديسويس قهرمان اين داستان تنها، روى يك تخته پاره اى به ساحل جزيره اى كه زادگاهش بود افكنده مى شود; خدايان به خاطر آن حقه اى كه او در ماجراى اسب تروا زد، بالاخره اينقدر او را آن طرف و اين طرف انداختند تا سرانجام يكه و تنها بدون يار و ياور، و پير و خسته به زادگاهش بازمى گردد. بعد از اين كه به هوش مى آيد، يكى از خدايان در لباس يك انسان بر او آشكار مى شود و مى گويد ببين مگر اينجا فلان كوه نيست؟ آن درخت مگر آن جايى نيست كه تو در بچگى در آنجا بازى مى كردى؟ و بعد آرام آرام به او مى فهماند كه اينجا خانه خودت است. اين همان نظريه يادآورى (آنامنسيس) افلاطون است كه به شكل اسطوره بيان شده است. يكى از دوستان دانشجو كه رساله كارشناسى ارشدش را با من مى گذراند قطعه اى از افلاطون را پيدا كرده كه در آن خود او به همين ماجرا استناد مى كند. مى خواهم بگويم كه در همان يونان باستان نيز بسيارى از انديشه هايى كه وارد فلسفه مى شود در بستر دينى ـ اسطوره اى مطرح است.

مفاهيم بنيادين و محورى زيادى از فلسفه يونان به مسيحيت راه پيدا كرد و در واقع صبغه مسيحى گرفت; آيا مى توان گفت كه دين به طور عام و مسيحيت به طور خاص به ماندگارى اين مفاهيم كمك كردند؟ به عنوان مثال لوگوس به عنوان يك مفهوم انتزاعى اگر وارد الاهيات مسيحى نمى شد شايد به دست فراموشى سپرده مى شد، ولى وقتى كه در شخص عيسى مسيح تجسد يافت، ماندگار شد.

o بله، حتى دين در ماندگارى مسائل به كمك فلسفه آمد. ولى اين روند مختص به دين نيست. ممكن است ادبيات هم اين كار را انجام بدهد كه يك چيزى را به عنوان ميراث نگه دارد و به نسل بعد بسپارد. ممكن است هنر هم اين كار را بكند.

برخى از آباى يونانى، مسيحيت و فلسفه را جلوه هاى يك حقيقت مى دانند. به عنوان مثال، ژوستينين شهيد در دفاعيه نخست خود به اين موضوع اشاره كرده است. در انجيل يوحنا آمده است كه كلمه بر هر انسانى كه به عرصه گيتى پا بگذارد، مى تابد، و در آيه چهاردهم آمده كه كلمه عيسى است. ژوستينين به استناد اين آيات مى گويد فيلسوفانى نظير سقراط و افلاطون كه از كلمه بهره دارند و با تأكيد بر عقل و خرد زندگى كرده و مى كنند مسيحى اند. او در دفاعيه دوم نيز با استفاده از بذور عقلى رواقيون به شكل ديگرى همين بحث را پى گرفته است. به اعتقاد او هر فيلسوفى به تناسب سهمى كه در اين بذور عقلى دارد و قابليتى كه در دريافتِ آنها دارد مى تواند به حقيقت برسد. چنانكه ملاحظه شد، ژوستينين در اينجا بحث شمول گرايى و نظريه مسيحيتِ قبل از آمدن عيسى را مطرح مى كند; همان بحثى كه در دوره اسلامى راجع به اسلامِ نياكان و اجداد پيامبر تحت عنوان دوره فترت مطرح شد; يعنى مسلمانانِ قبل از ظهور اسلام. البته اين نوع شمول گرايى با شمول گرايى كارل رانر متفاوت است. ولى به هر حال گستره چتر نجات به گونه اى فراخ است كه افراد بى شمارى را زير پوشش قرار مى دهد. حتى پولس هم كسانى را كه بر پايه عقل عمل كرده و مى كنند اهل نجات مى داند. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه چرا اين ديدگاه در بين آباى يونانى كليسا مطرح شد؟ آباى لاتينى نه تنها به اين موضوع نپرداختند كه سخت به فلسفه و فيلسوفان تاختند. به نظر شما آيا مى توان ادعا كرد كه شمول گرايى و نيز روادارى نسبت به غيرمسيحيان متأثر از فلسفه يونانى است و نه مسيحيت؟

o پاسخ اين سؤال را من تا آن مقدار كه اطلاع دارم عرض مى كنم. اين كه شما مى گوييد، يك حكم قطعى مى خواهد و من نمى توانم آن را صادر كنم. قدر مسلم اين است كه در شكل گيرى انديشه عقلانى دينىِ مسيحى فكر انسانى دخالت داشته است، مخصوصاً فكر يونانى. اين چيزى نيست كه ما به عنوان كسانى كه از بيرون نگاه مى كنيم بگوييم، بلكه خود انديشمندان مسيحى نيز گفته اند كه نويسندگان كتاب مقدس كه از سال 70 به بعد نگارش اناجيل را شروع مى كنند تحت تأثير همين انديشه ها هستند. آنها نويسندگانى از جنس همين انسان هستند. اگر روح القدس هم القا مى كند باز مطالب به قلم اينها جارى مى شود، بالاخره با صدا و با تلقى لوقا جارى مى شود. اين را خودشان هم قبول دارند. بنابراين مى توان پذيرفت كه انديشه يونانى هم در اين زمينه اثرگذار بوده است. البته با اين همه در نظرِ آنان مى تواند الهى باشد. عناصر انديشه يونانى و فلسفه يونان و حتى واژه هايش در فرهنگ عمومى حضور داشته است. لوگوس فقط براى كسانى كه فيلسوف بوده و يا درس فلسفه خوانده بودند، مطرح نبود. هر آدم فرهيخته اى در عالم يونان باستان مى دانست كه لوگوس چيست و همه آن را به كار مى بردند. ايده هاى افلاطونى هم از اين قبيل است. حضور خداوند و حضور مسيح در اجسام، در اشياء و در همه افراد به نوعى متأثر از حضور ايده ها در همه موجودات است. مى خواهم بگويم كه اينها اگرچه اصطلاحاتى يونانى بودند، اما در فرهنگ عمومى، در اخلاق و در همه شئونات زندگى حضور داشتند. علاوه بر اينها، دو دين ميترائيسم و مانويت هم بسيار مؤثر بودند.